نگاهی به فضیلت گرایی در فلسفه اخلاق

خدیجه ملکان


چکیده

مقدمه

مفهوم شناسی

الف) اخلاق

ب) فلسفه اخلاق

ج) فضیلت

فضیلت در دوران‌های مختلف

الف) فضیلت در یونان

ویژگی‌های فضائل منشی از دیدگاه ارسطو

فضیلت در دوران یونان مآبی

اخلاق فضیلت رومی

فضیلت در دوران یهودیت و مسیحیت

فضیلت در دوران اسلامی

الف ـ رابطه دیدگاه فضیلت محور با اخلاق دینی

ب) اخلاق فضیلت محور در میان عارفان

ج) فضیلت از دیدگاه قرآن

راه تحصیل فضائل بر اساس آموزههای اسلامی

لذت طلبی و سعادت طلبی از دیدگاه قرآن کریم

نتیجه

منابع

 

چکیده:

فضیلت گرایی که از جمله نظریّه­های واقع گرا در فلسفه اخلاق می­باشد، از قدیم الأیّام و از سوی فلاسفه‌ی  بزرگی همچون سقراط، افلاطون و ارسطو به اشکال مختلف تبیین شده است. ادیان آسمانی را نیز می­توان در زمره‌ی  مکاتب فضیلت­گرا در اخلاق به شمار آورد. با این حال دین مبین اسلام علاوه بر ترویج فضائل و ترغیب به تحصیل آنها، از گرایش ذاتی انسان به لذّت و راحت جهت سوق دادن انسان­ها به سمت فضایل و بهره­مندی از نعمت­های اخروی استفاده شده است. در این تحقیق، با نگاه به تاریخچه‌ی  فضیلت گرایی در فلسفه‌ی  اخلاق به نظریه‌ی  اخلاقی اسلام نیز نظری خواهیم افکند.

مقدمه

فلسفه اخلاق اگرچه به لحاظ تاریخی متأخر از مباحث محتوای اخلاق است، اما به لحاظ منطقی مقدم بر آن است. چرا که در حقیقت فلسفه اخلاق منطق علم اخلاق است. اگر با دقت در فهرست مباحث فلسفه اخلاق تامل کنیم به آسانی درمی‌یابیم که بدون داشتن موضعی در باب فلسفه اخلاق نمی‌توان علم اخلاقی معتبر و عاری از تعارض داشت.

برخی از مسائل فلسفه اخلاق را می‌توان در تاریخ یونانیان، یهودیان، مسیحیان. حتی تفکر مسلمانان نیز جویا شد. در ایران، نخستین جرقه‌های شروع چنین بحث‌هایی را می‌توان در آرای مرحوم علامه طباطبایی(ره) جست. به دنبال این گامهای نخستین و در سایه عنایت و توجه استاد مطهری، مواد اولیه این سنخ از مباحث، تا حدی فراهم گردید. بتدریج متفکران و محققان دیگری نیز در این دیار به طور جدی به تحقیق و بررسی در مسائل فلسفه اخلاق دست زدند.

در فلسفه اخلاق از سه دیدگاه مهّم می­توان نام برد:

1- غیر واقع گرایی که خود دیدگاه‌های جداگانه‌ای دارند مثل: احساس گرایی، توصیه گرایی، جامعه گرایی، قرارداد گرایی و نظریه امر الهی؛

2- واقع گرایی طبیعی مثل: لذت گرایی، سودگرایی، دیگر گرایی، قدرت گرایی، تطور گرایی و وجدان گرایی؛

3- واقع گرایی ما بعد الطبیعی مثل: مکتب کلبی، رواقی، نظریه کانت، سعادت گرایی و نظریه اخلاق اسلام.

دیدگاه فضیلت در فلسفه‌ی  اخلاق در حقیقت زیر مجموعه‌ی  نظریه سعادت گرایی است که سقراط، بنیان گذار آن است و شاگردان او افلاطون و سقراط نیز راه و دیدگاه او را ادامه دادند.

در این نوشتار بعد از گذر از مفهوم شناسی چند اصطلاح، تعاریف دانشمندان مختلف از جمله سقراط، افلاطون و ارسطو در مورد فضیلت را بیان کرده و در پایان مکتب فضیلت محوری را از منظر آیات و روایات اسلامی مورد بررسی قرار می‌دهیم.

مفهوم شناسی

الف)اخلاق

واژه اخلاق از خُلُق و خُلق به معنای خوی و سرشت است و همانگونه که راغب اصفهانی درباره این واژه می‌گوید: خَلق و خُلق در اصل یکی هستند لکن خَلق به هیئات، اشکال و صورت‌هایی که با چشم درک می‌شود اختصاص دارد و خُلق به قوا و سجایایی که با بصیرت درک می‌شود مختص شده است.[1] در حقیقت در بیان ارتباط بین خَلق و خُلق می­توان گفت که صفات راسخه در نفس به حالتی می­رسند که صورت باطنی نفس را شکل می دهند همانگونه که از صورت ظاهری انسان به خَلق تعبیر می­شود. از همین روست که صفات اخلاق را می­توان همان ملکات نفسانی دانست چنانکه ابوعلی مسکویه در این باره می‌گوید: خُلق حالی است که برای جان انسانی که او را بدون تفکر و تأب به سوی کارهایی برمی‌انگیزد[2] و نیز ابن مسکویه در کتاب تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق می‌گوید: خلق همان حالت نفسانی است که انسان را به انجام کارها دعوت می‌کند بی آن که نیاز به تفکر و اندیشه داشته باشد.[3]

همین معنی را مرحوم فیض کاشانی در کتاب حقایق آورده است، آنجا که می‌گوید: بدان که خوی عبارت است از هیئتی استوار با نفس که افعال به آسانی و بدون نیاز به فکر و اندیشه از آن صادر می‌شود.

با توجه به آنچه گذشت، علم اخلاق را نیز می­توان چنین تعریف کرد: علم اخلاق علمی است که از ملکات و صفات خوب و بد و ریشه‌ها و آثار آن سخن می‌گوید و سرچشمه‌های اکتساب این صفات نیک و راه مبارزه با صفات بد و آثار هر یک را در فرد و جامعه مورد بررسی قرار می‌دهد.

ب) فلسفه اخلاق

فلسفه اخلاق علمی است که مبادی تصوری و تصورات و مفاهیمی را که در علم اخلاق و گزاره‌های آن به کار می‌روند و هم مسائلی را که تصدیقات و جمله‌های اخلاقی، متوقف بر بررسی و حل آن‌ها می‌باشد، مورد بحث و بررسی قرار می‌دهد.[4] بنابراین فلسفه اخلاق شناخت برترین meta ethics است. این که خوبی چیست و بدی کدام است و دادگری و ستمگری به چه معناست.[5]

ج) فضیلت

فضیلت از نظر لغوی به معنای رجحان، برتری و مزیت است.[6]

از نظر اصطلاحی در تعریف فضیلت، دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد و ادموند پینکافس، این تعاریف را در مقاله‌ای به عنوان فضایل که در دائره المعارف اخلاق، ویراسته لارنس سی. بکر، به چاپ رسیده، جمع آوری و بررسی کرده است.[7]

مک اینتابر در تعریف فضیلت می‌گوید: فضیلت عبارت است از کیفیت اکتسابی انسان که خودداری از آن و به کارگیری آن به گونه‌ای است که ما را قادر می‌سازد تا به خیرهای درونی اعمال دست یابیم و فقدان آن‌ها به طور جدی ما را از دست یابی به چنین خیرهایی باز می‌دارند.[8]

جیمز والاس می‌گوید: فضائل کیفیاتی هستند که برای شکوفایی انسان لازم یا مطلوب می­باشند. نوعی شکوفایی که عمدتاً در جوامعی که سنن و آداب و رسوم بر آن‌ها حاکمند روی می‌دهد و از دیگر اقسام رشد و شکوفایی متمایز می‌باشد.[9]

افلاطون (427 ق.م 346ق.م) ارزش اخلاقی را در سه چیز می­داند: 1. زیبایی، 2. عدالت، 3. حقیقت و معتقد بود که هر انسانی اگر خیر را از شر باز شناخت به اولی عمل نموده و از دومی پرهیز می‌کند، و لذا به یک معنا تمام فضایل را به حکمت و دانش برمی‌گرداند. مثلا شجاعت چیزی جز شناسایی آنچه باید از آن ترسید یا نترسید، نیست. عدالت جز این نیست که از قوانینی که رابطه‌ی انسان با انسان را تنظیم می‌کند آگاه گردد. بنابراین ریشه‌ی فضیلت حکمت است و هر حکیمی اخلاقی است و از اخلاق جدا نیست.

ارسطو، در باب فضیلت، نظریه سعادت را طرح کرد. او مدعی شد انسان طالب سعادت است نه خوبی (خیر). و به تعبیر بعضی از نظر ارسطو، خوبی همان سعادت است و فضائل وسائلی هستند برای رسیدن به هدفی که سعادت باشد، چون هدف چیزی است که ما آن را آرزو می‌کنیم و وسیله چیزی است که درباره‌اش می‌اندیشیم و آن را بر می‌گزینیم. اعمال مربوط به وسیله باید انتخابی و اختیاری باشد. پس رعایت فضائل امری مربوط به وسیله است.[10]

ارسطو، بر خلاف افلاطون، معتقد است که علم و معرفت برای تحصیل فضیلت شرط کافی نیست، علاوه بر آن باید نفس را به فضیلت تربیت کرد، یعنی باید در نفس ملکات فضائل را ایجاد نمود، باید کاری کرد که نفس به فضائل که رعایت اعتدالها و حد وسطها است، عادت کند و خود بگیرد، و این کار با تکرار عمل میسر می‌شود.

فضیلت در دوران‌های مختلف

الف) فضیلت در یونان

سقراط به عنوان یکی از پیشگامان اخلاق یونانی درباره‌ فضائلی همچون شجاعت و پارسایی، چهار سؤال اصلی در اخلاق فضیلت محور یونان را مطرح نمود: 1- چه امری یک وصف خاص انسانی را تبدیل به فضیلت می‌کند؟ 2- چگونه معرفت به چیستی فضائل، با دارا بودن فضائل ربط دارد؟ 3- آیا فضائل گوناگون، جنبه‌های متفاوت یک فضیلت هستند، یا ربط و پیوند آن‌ها به گونه‌ای دیگر است؟ 4- چگونه به فضائل عمل کنیم تا خیر یا خیرهای مخصوص انسان را به دست آوریم؟

سقراط در پاسخ به برخی از این پرسش‌ها، فضیلت را ابزاری برای نیل به سعادت می‌دانست و معرفت را مساوق با فضیلتمند شدن برمی‌شمرد. وی فضائل گوناگون را در واقع، ظهور و جلوه‌های یک فضیلت به شمارآورد.

پس از سقراط، افلاطون با بسط پژوهش‌های سقراط، معتقد شد که نفس یا روح انسانی دارای سه قوه است:

1- بخش شهوانی که فضیلت مختص آن اعتدال است.

2- بخش روحانی که فضیلت مختص آن شجاعت است.

3- بخش عقلانی روح که فضیلت مختص آن حکمت است.

از نظر افلاطون، معرفتی که موجب کسب فضائل می‌شود معرفتی است از مُثُل که به واسطه مثال خیر فراهم آمده است. اما افلاطون برخلاف سقراط معرفت را تنها شرط فضیلت‌مند شدن نمی‌دانست. او در واقع به دنبال مبانی فلسفی مناسب برای آمال عقل گرایانه سقراط بود. افلاطون بخشهای سه گانه روح را کاملاً مشابه بخش‌های سه‌گانه مدینه فاضله می‌دانست. همچنین از دیدگاه او چهار فضیلت بر شمرده به همراه هم، یک ساختار نظام‌مند و مطلوبی را در روح شکل می‌دهند و هر یک از این فضائل بخشی از این نظم را عهده‌دار هستند. شجاعت متکفل استقامت، اعتدال باعث تنظیم قوای شهوانی شده و حکمت عبارت از معرفت مناسب در بخش عقلانی روح است که با امیال تربیت یافته دو بخش دیگر روح حمایت می‌شود.

او با این که فضایل را متمایز می‌دانست، اما در عین حال همچون سقراط به وحدت فضائل باور داشت. او عقیده داشت که معرفت کلی خیر، که ملزم فضیلت حکمت است، تنها برای کسانی قابل تحصیل است که در ابتدا دو بخش نازل تر روح را با تحمیل شرایط به اطاعت واداشته و تنظیم کرده باشد که وقتی حکمت هم در بین آن‌ها بیاید فضیلت عدالت، شجاعت و اعتدال را می‌سازد.[11]

بعد از افلاطون ارسطو علم اخلاق را شاخه‌ای از علم سیاست تلقی معرّفی کرد، یعنی ابتدا از علم اخلاق فردی و سپس از علم اخلاق اجتماعی یا سیاسی بحث به میان آورد. او معتقد بود که ذات خیر به صورت یک جوهر کلی وجود ندارد. بلکه خیر بشر را باید به حسب خودش فهمید یعنی از طریق معرفتی درونی در باب حالات زندگی بشر و از طریق بصیرت در قابلیت‌هایی که طبیعت انسان را سامان می‌دهند. از دیدگاه ارسطو فضائل، ملکاتی هستند که نه تنها برای عمل کردن، بلکه برای حکم کردن و احساس نمودن طبق دستورات عقل صائب و عمل به فضائل برای نیل به زندگی سعادتمندانه نیز لازم است. به بیان دیگر، فضیلت‌مند بودن به معنای خوب عمل کردن به عنوان یک انسان است.[12]

مک اینتایر نظریه‌ی فضیلت مدار ارسطو را دارای چهار جنبه‌ی اصلی می‌داند:

یک: فضایل ملکاتی هستند نه فقط برای عمل کردن، بلکه برای حکم کردن و احساس کردن طبق دستورات عقل صائب و عمل به فضایل برای زندگی سعادتمندانه‌ای که نیل بدان، غایتی بشری است لازم می‌باشد. دارا بودن فضایل، خوب عمل کردن به عنوان یک انسان است.

دو: فضایل بر دو دسته‌اند: فضایل عقلانی، یعنی آن دسته از مزیتهای که فعالیتهای خاص عقل را شکل می‌دهند و تنها از طریق تعلیم و تربیت به دست می‌آیند و دیگری فضایل اخلاقی که مزیتهای بخش‌های غیرعقلانی روح هستند، در زمانی که مطیع عقل باشند و تنها از طریق عادت و تمرین به دست می‌آیند.

سه: از آنجا که عقل عملی به هر نوع فعل صوابی می‌انجامد، برای کسب آن باید تمامی فضایل را نیز دارا بود. زیرا، در حالی که نقش عقل عملی این است که وسیله‌ی درستی را برگزیند، این فضایل ما را به اهداف صحیح رهنمون می‌سازد.

چهار: تنها در درون یک دولت شهر می‌توان حیات سعادتمندانه‌ای سپری نمود و از این رو با زندگی در دولت شهر و از طریق آن است که به فضایل عمل می‌شود. به علاوه، بدون تعلیم و تربیتی که دولت شهر و بخصوص دولت شهرهای خوبتر، در اختیار قرار می‌دهند، انسانها نسبت به عقلانیتی که برای فضایل لازم است ناتوان خواهند بود. از این رو، بعضی از انسانها طبعاً ناتوان هستند.[13]

به نظر ارسطو، فضائل بر دو دسته‌اند: فضائل عقلانی که فعالیت‌های خاص عقل را شکل داده و تنها از طریق تعلیم و تربیت به دست می‌آیند و فضائل منشی که فضائل بخش‌های غیرعقلانی روح به شمار می‌آیند، آن گاه که مطیع عقل باشند. بنابراین، اعمال صواب برخاسته از فضیلت اخلاقی محتاج فضیلت حکم عقلانی بوده، و حکم عقلانی نیز به نوبه خود محتاج فضیلت اخلاقی است. از این رو، عقل عملی فضیلتی کلیدی است که فضائل عقلانی و اخلاقی را متحد می‌سازد.[14]

ویژگی‌های فضائل منشی از دیدگاه ارسطو

1- فضیلت منشی، حالتی راسخ و پایاست؛ یعنی برای تعیین یک عمل فضیلت مندانه انگیزه فاعل، ثبات تمایل به انجام کار و نوع احساسات واکنشی را که منجر به انجام آن عمل شده است، مهمّ است.

2- فضیلت منشی، با انتخاب مرتبط است، یعنی فرد اعمال را در نظر می‌گیرد و احساس طبیعی خود را در عملی می‌یابد و آن را برمی‌گزیند.

3- فضیلت منشی حالتی بالفعل است یعنی تنها کسی فضیلت مند است که عامل باشد. او می‌گوید فضیلت بالقوه معنا ندارد، بلکه فضیلت یا نیست و یا اگر هست حتماً در عمل، به صورت بالفعل ظهور پیدا می‌کند.

4- فضیلت همواره در یک حالت حد وسط و اعتدالی واقع است، یعنی شخصی که منش فضیلت مندی دارد در هر وضعیت اعمالی را برمی‌گزیند که نسبت به آن وضعیت نه افراطی بوده و نه تفریطی، بلکه مناسب با طبیعت خاص آن وضعیت باشد.

فضیلت در دوران یونان مآبی

دوره یونانی مابی دوره‌ای است که در آن فیلسوفان تابع فلاسفه یونانی پیشین بودند. از مهم‌ترین مسلک‌های دوره یونانی مآبی از اپیکور گرایی و به دنبال آن از رواقی گری باید نام برد. موسس مسلک اپیکورگرایی خیر را با لذت یکی می‌دانست. اما مراد او همچون ارسطو در پی رسیدن به سعادت پایا و بادوام بود، بنابراین اولاً لذت روحی را بر لذت جسمانی ترجیح می­داد؛ ثانیاً لذت همان فقدان درد می­دانست، ثالثاً فقط خواسته‌ها و امیالی را شایسته‌ی  ارضا معرّفی می­کرد که ضروری و طبیعی باشند؛ رابعاً بیان می­داشت اگر چه تنها خیرذاتی لذت است، اما برای نیل به سعادت به دیگر فضائل اخلاقی از جمله مصلحت‌اندیشی نیز به عنوان خیرهای واسطه و ابزاری نیاز داریم.

اما رواقیان بر خلاف ارسطو غایت انگاری را در اخلاق رد می‌کردند و شخص فضیلت‌مند را به عنوان شهروند جهان هستی و نه شهروند یک دولت مطرح می‌کردند و بر خلاف اپیکوریان معتقد بودند که سعادت نه با الذت، بلکه تنها با پرورش عقل حاصل می‌شود. و با ردّ وجود حدّ وسط در فضائل اخلاقی، فضیلت را امری واحدی می‌دانستند، به این معنا که هر شخصی یا کاملاً فضیلت‌مند است یا اصلا دارای هیچ فضیلتی نیست.[15]

اخلاق فضیلت رومی

مفهوم فضیلت(virtues ) اصلی­ترین مفهوم در اخلاق رومی، بود که به معنای مردانگی است. در فرهنگ رومی بیشتر این واژه برای اشاره به فضیلت جنس مذکر استعمال می‌شد و بعدها تعدیل شد به گونه­ایکه این اعتقاد به وجود آمد که توان زنان برای کسب فضیلت با توان مردان یکسان است و حتی موسونیوس رافوس استدلال کرد که زنان باید همان تربیتی را دارا باشند که مردان دارند و فضائل آن‌ها با فضائل مردان تفاوتی ندارد. اخلاق رومی ملاک‌هایی را در مورد رفتار و سلوک دربرداشت که هدف آن‌ها ایجاد و احترام به خیر دیگران بود. مرد فضیلت‌مند رومی به سبب فضیلت خود هر کاری را برای دیگران انجام می‌داد، اگرچه هیچ نشانه‌ای دال بر این که خود او از این رهگذر شکوفا شود به خبر برسد، موجود نمی‌بود.[16]

فضیلت در دوران یهودیت و مسیحیت

اگرچه اخلاق یهودی را تا حدّ زیادی متأثّر از اخلاق یونانی دانست­اند، امّا باید انصاف داد که آنان با در دست داشتن کتاب مقدس تورات که وحی الهی تلقی می‌شده است، به طور جدی اصلاحات بلکه تغییرات اساسی در تفکّرات اولیه یونانی درباره فضائل و رذائل به وجود آوردند. دیدگاه‌های برخی از متفکران یهود در باب فضیلت از جمله سلیمان بن جیرئیل، ابراهیم بن داوود معروف است.

در مورد اخلاق مسیحی نیز باید گفت در رویکرد اولیه مسیحیان به فضیلت، فضیلت بیشتر مفهومی یونانی ـ رومی داشت، زیرا فضیلت با همان تعریف یونانی ـ رومی خود وارد سنت مسیحی گشت. و لاک تان تیوس به عنوان نخستین کسی که یک مفهوم کلی از فضیلت مسیحی ارائه کرد، تحت تأثیر مفهوم یونانی این واژه بود. وی ریشه شناسی سیسرون از فضیلت را پذیرفت و آن را شامل معرفت و اراده خیر دانست و بر فضائل اصلی که افلاطون، ارسطو و سیسرون آن‌ها را معین کرده بودند، تأکید داشت.

آن چه در قرون وسطی انجام شد تلاش صادقانه‌ای بود از سوی بیشتر متفکران این دوره برای تبیین سازگاری اخلاق فضیلت محور با آموزه‌های دینی که به صورت‌های گوناگونی متجلی شده است. در برخی از این تلاش‌ها نظام ارسطویی و یونانی درباره فضیلت مورد پذیرش قرار گرفت و آموزه‌های دینی بیشتر تاویل گردیدند و در برخی دیگر از نگرش‌های پیشرفته‌تر، فضیلت محوری ارسطویی به واسطه آموزه‌های دینی تعدیل شد. عده‌ای از این محققان نگاه ژرف‌تری به فضیلت در متون دینی مسیحی انداختند و نظام فضیلت محور اخلاقی را از دل کتاب مقدس بیرون کشیده و سامان داده‌اند. در همه این دیدگاه‌های کلی، تلاش محققان مسیحی بر این بود تا آشکار سازند که تعارض و ناسازگاری بین اخلاق دینی و اخلاق فضیلت محور وجود نداشته، بلکه دین نیز ارائه کننده یک نظام فضیلت محور با تفسیر خاص خود است.

در دوران مدرسی (scholastics) رویکرد آگوستینی به فضیلت برجسته شد و پس از بحث و جدل های فراوان در مورد فضیلت در نهایت متفکّران مسیحی نظریات آکویناس قدیس را درباره فضیلت و سعادت پذیرفتند و به عنوان نظریه رسمی و مورد قبول کلیسای کاتولیک نیز مصوّب شد. اکنون نیوتومیست‌ها متفکرانی هستند که پیرو افکار و اندیشه‌های آکویناس می‌باشند. و این مکتب امروزه از مکتب‌های رایج فلسفی ـ کلامی در غرب است.[17]

فضیلت در دوران اسلامی

الف ـ رابطه دیدگاه فضیلت محور با اخلاق دینی

برخی از محققان ادعا کرده‌اند نظریه فضیلت محوری در مقابل نظریه اخلاق دینی قرار دارد. به بیان دیگر فضیلت محوری را در تعارض با اخلاق دینی می‌بینند. حتّی اگر بپذیریم دیدگاه فضیلت محوری در اخلاق در خاستگاه خویش نظریه‌ای ناسازگار با دین محسوب می‌شود، اما انصافاً نمی‌توان آن را بر این وصف باقی دانست، چه این که بسیاری از تقریرهای انجام شده از نظریه فضیلت، برخاسته از متن دین‌های بزرگی همچون مسیحیت، یهودیت و اسلام و حاصل تلاش عالمان اخلاق این ادیان است. در قرون وسطا طرفداران نظریه فضیلت محوری در اخلاق همگی از عالمان مسیحیت بودند. شمار بسیاری از اخلاقیان مسلمان نیز بر نظام فضیلت محوری در اسلام تأکید داشته، آن را ترویج می‌کردند. از این رو ادعای ناسازگاری مطلق این نظریه با نظام اخلاق دینی به هیچ رو قابل قبول نیست. اگرچه امروزه برخی از حامیان این نظریّه که دین باور نیستند به سراغ نظام اخلاق فضیلت محور رفته‌اند، با این همه حتی اکنون نیز طرفداران دیندار اخلاق فضیلت کم نیستند، آنان بر این باورند که نظریه فضیلت محوری را می‌توان از دل متون دینی به دست آورد. ضمانت و پشتوانه اخلاق فضیلت برخاسته از دین، خود دین است و این مزیتی است که گونه‌‌های دیگر فضیلت محوری از آن بی‌بهره‌اند و نتیجه آن که فضیلت محوری دست کم در تمام تقریرهایش با اخلاق دینی مورد نظر خویش را بر پایه فضائل و نیل به ملکات نیکو و اجتناب از رذائل بنا می‌شود.[18]

اگرچه محققان اخلاق اسلامی اغلب تعاریف کلی و مبانی عام خود در فضیلت را از یونانیان گرفته‌اند، اما اصلاحات و تعدیل‌های جدی در آن صورت داده‌اند. حقیقت این است که فضیلت مداری در اخلاق اسلامی دست کم همچون فضیلت گرایی در اخلاق مسیحی است. البته سیر فضیلت در تاریخ مسیحیت به صورت برجسته‌ای قابل مشاهده است و نویسندگان مسیحی نیز آن را تبیین کرده‌اند اما با کمال تأسف در فضیلت محوری اسلامی این نکته آشکارا نیست و کاملاً متمایز است و حتی در بخشی از قسمت­ها هنوز به واقعیت نرسیده است و این خود تأکیدی مضاعف بر اهمیت این کار و لزوم پیگیری آن است. آن چه مهم است بررسی اخلاق فضیلت اسلامی در سه سطح است: 1- بررسی و تحقیق در فضیلت محوری اسلامی از نظر عالمان اخلاق اسلامی 2- بررسی و دقت در فضیلت محوری اسلامی از نظر عارفان مسلمان 3- بررسی و دقت در فضیلت محوری اسلامی از نظر متون دست اول دین (کتاب و سنت)[19]

الف) اخلاق فضیلت محور در میان علمای اخلاق مسلمان

بی‌شک اخلاق فضیلت محور اسلامی در این سطح برخاسته و منشأ گرفته از نظام یونانی است و در اغلب آثار این دانشمندان همچون تطهیر الاعراق ابن مسکویه، احیاء علوم و کیمیای سعادت غزالی، اخلاق ناصری خواجه نصیر الدین طوسی، محجة البیضاء فیض کاشانی و جامع السعادات نراقی به این مسئله هویدا است و این آثار در بیان چگونگی علاج معضلات اخلاقی و رذائل و چگونگی نیل به فضائل، همه در حدّ بالایی پیرو فضیلت محوری یونانی هستند.

اما حقیقت این است که این، همه‌ی  تلاش محققان اخلاق اسلامی نیست، زیرا دقت‌های بسیار شایسته و عمیق آن‌ها در باب شناخت حقیقت نفس، هدف از اخلاق و کسب فضائل و دوری از رذائل، بررسی ماهیات فضائل، و اصلاح بسیاری از دیدگاه‌های موجود در دوران یونانی و تطبیق برخی از مسائل اخلاقی با متون دینی، همگی قابل ستایش و قدردانی هستند. اما در عین حال، باید اذعان نمود که نظام اخلاقی طراحی شده از جانب اخلاقیان مسلمان با آن چه در متون دست اول دین قابلا مشاهده است، سازگاری کامل ندارد.

ب) اخلاق فضیلت محور در میان عارفان

تحقیق در کار عارفان اسلامی نشان می‌دهد که دغدغه اصلی اینان حرکت به سوی محبوب حقیقی و معشوق نامتناهی و رسیدن به مقام فنا و وصال اوست. از این رو عارفان مسلمان با شیوه تحصیل فضائل به گونه‌ای که در اخلاق یونانی و کار بسیاری از اخلاقیان مسلمان مشاهده می‌شود، مخالفند و آن را تاجرانه می‌یابند. عارفان بعد از مقدماتی تنها به یک مسئله می‌اندیشند و آن کیفیت نیل به وصال خداوند و فانی شدن در توحید خاص اوست. ایشان برای رسیدن به این مطلوب تنها به عشق و محبت می‌اندیشند و دو بال ایمان و توکل به ذات مطلق را قرین آن می‌سازند. ایشان بر این باورند که همه دردها به به یک درد بازمی‌گردد و آن دوری از محبوب ازلی است. البته بی‌سعی و کوشش و بدون ریاضت و مهم‌تر از همه بدون ایمان خالص نمی‌شود. حاصل آنکه اگر از نظرعارف به فضائل و رذائل بنگریم بکلی ساختاری متفاوت از آن چه در میان یونانیان دیده می‌شود، بدست می‌آید.[20]

ج) فضیلت از دیدگاه قرآن

وقتی به سراغ تربیت دینی می­رویم، مفاهیم حق، عدالت، صلح، همزیستی، عفت، تقوا، معنویت، راستی، دوستی و امانت، دارای محتوا و معنایی عمیق می­شوند، چراکه پشتوانه و اعتبار همه این مفاهیم خداشناسی می­گردد. اگر ایمان نباشد اخلاق مثل اسکناسی است که پشتوانه نداشته باشد.

خداوند در قرآن می‌فرماید: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّـهِ وَلَوْ عَلَىٰ أَنفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ ۚ إِن يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيرًا فَاللَّـهُ أَوْلَىٰ بِهِمَا ۖ فَلَا تَتَّبِعُوا الْهَوَىٰ أَن تَعْدِلُوا ۚ وَإِن تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللَّـهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرًا [21]( اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، پيوسته به عدالت قيام كنيد و براى خدا گواهى دهيد، هر چند به زيان خودتان يا [به زيان‌] پدر و مادر و خويشاوندان [شما] باشد. اگر [يكى از دو طرف دعوا] توانگر يا نيازمند باشد، باز خدا به آن دو [از شما ]سزاوارتر است؛ پس، از پى هوس نرويد كه [درنتيجه از حق‌] عدول كنيد. و اگر به انحراف گراييد يا اعراض نماييد، قطعاً خدا به آنچه انجام مى‌دهيد آگاه است)

خداوند در این می فرماید ای کسانی که ایمان آوردید، به شدت به عدالت قیام کنید. وقتی که شهادت می‌دهید، وقتی که پای حقی در میان است فقط خدا را در نظر بگیرید، به ضرر خودتان هم شده باید شهادت بدهید، به ضرر نزدیکانتان هم که شده، باید شهادت بدهید. در سوره مائده وقتی که مسلمین می‌خواهند وارد مکه شوند، قرآن چنین دستور می‌دهد: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّـهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ ۖ وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَىٰ أَلَّا تَعْدِلُوا ۚ اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَىٰ ۖ وَاتَّقُوا اللَّـهَ ۚ إِنَّ اللَّـهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ [22] مبادا دشمنی با عده‌ای که دشمن شما هستند شما را از مرز عدالت خارج کند. روی مرز عدالت استوار باشید، فکر نکنید آن‌ها مسلمان هستند یا نیستند، دشمن هستند یا نیستند. مبنای فضائل اخلاقی نه تنها خویش و فامیل نمی­شناسد، بلکه حتی خود دین مرزی برای فضائل اخلاقی نیست.[23]

راه تحصیل فضائل بر اساس آموزه­های اسلامی

اگر به متون دست اول دین نگاهی بیندازیم با دریایی از آموزه‌های بدیع و ناگشوده مواجه خواهیم شد. هم اهداف و انگیزه‌های تحصیل فضائل را متفاوت می‌یابیم و هم آغازها و انجام‌ها را در سیر اخلاقی و سلوک عملی دیگر گونه خواهیم یافت.[24]

انگیزه و هدف تحصیل فضایل با سه بعد نفسانی علم و قدرت و محبت پیوند درونی دارد. در نفس محبّت و کشش‌هایی برای به دست آوردن چیزهایی که فاقد آن است و آنرا کمال و قدرتی برای خود می­شمارد، وجود دارد. علم به کمال­ گرایش­هایی را در نفس ایجاد می­کند که در واقع شاخه‌ها و کانال‌های اصلی ظهور فعالیت‌های انسان هستند و می‌توان آن‌ها را غرائز اصلی تلقی کرد که عبارتند از:

ب) کمال خواهی: هر انسان بدنبال نوعی افزایش کمی یا کیفی مایملک خود و شکوفایی استعدادهایی است که بالقوّه واجد آن است و بدنبال آن است که چیزهایی را بدست ‌آورد که بر بهره وجودیش بیافزاید و در یک کلام به دنبال کمال است

الف) حبّ بقاء: هر انسان ذاتاً به دنبال بقای خود و آنچه در دست دارد می­باشد و کمالات خود را به نحو جاویدان طلب می کند، از اینرو کمال خواهی پیوسته توأم با حب بقاء است چرا که هیچ تکاملی بدون بقاء ممکن نیست و فرض کمال جایی است که انسان باقی بماند. این گرایش از علم انسان به سودمند بودن بقاء و حیات برای انسان نشأت می­گیرد و در افراد انسانی از درجات متفاوتی برخوردار است.

ج) لذت جویی و سعادت خواهی: سومین غریزه انسان میل به کامجویی لذت طلبی و سعادت است که دائره‌اش خیلی وسیع است و می‌توان همه آن‌ها را به سه بخش متمایز تقسیم نمود: یک بخش مربوط به بدن انسان و بخش دیگر مربوط به روح و بدن و بخش سوم مخصوص روح و روان آدمی هستند. جمال دوستی، عواطف، احساسات و انفعالات را می­توان همگی جلوه‌ها و مظاهری از از این میل به حساب آورد.

این گرایشات فطری هستند و فطری بودن آن‌ها بدین معناست که ساختمان روح و روان انسان به گونه‌ای آفریده شده که قادر نیست از لذت، متنفر و گریزان و به جای آن رنج و مشقت و سختی را طالب باشد. یعنی گرایش وی به لذت و بی‌میلی‌اش نسبت به درد و رنج اختیاری او نیست، بلکه بطور تکوینی در او نهاده شده است، امّا آنچه مهمّ است یافتن متعلّق این گرایش فطری در عالم خارج است؛ حقیقتی که بتواند مصداق میل فطری انسان به لذّت کامل و پایدار باشد.

می­توان ادّعا کرد که حقیقت سعادت و خوشبختی انسان به لذت دائمی و فراگیر و همه جانبه او برمی‌گردد. به عبارت دیگر می­توان گفت که فضیلت­گرایی در نظام اخلاقی اسلام با لذّت گرایی تنافی ندارد، امّا اسلام به نیازهای فطری انسان نگاهی همه جانبه نگرانه دارد. انسان فطرتاً به دنبال لذّت است و آنرا فضیلتی برای خود می­شمارد، امّا در عین حال انسان طالب بقاء و نیز کمال طلب نیز هست و لذا لذّتی مطلوب فطری و نهایی اوست، که گرایش­ به بی نهایت را برای او تأمین کند و لذا لذّت­های زودگذر که استمراری ندارند و کمالی را برای او رقم نمی­زنند، خواسته‌ی  فطری او نیست. لذا با این تفسیر مکتب اخلاقی اسلام را علاوه بر اینکه می­توان مکتبی فضیلت­گرا به حساب آورد، می توان او را لذّت گرا نیز خواند امّا با تفسیر خاصّی که باید از لذّت و سعادت ارائه داد.

رجوع به آیات قرآن کریم نیز می­تواند مؤید گفتار فوق باشد. در قرآن کریم از لذّت های پایداری به سخن آمده است، که دوام و ثبات از جمله ویژگی­های لاینفکّ آنهاست و این مسئله ضمن اینکه رذیله نبودن اصل لذّت را به اثبات می­رساند، شاخصه­های کلی برای یافتن لذّت حقیقی را نیز به دست می­دهد. از این رو لازم است لذت و سعادت را از دیدگاه قرآن مورد بررسی قرار دهیم و مصداق حقیقی آنرا باز شناسیم.

لذت طلبی و سعادت طلبی از دیدگاه قرآن کریم

قرآن کریم نه تنها وجود گرایش به لذت را در انسان انکار و یا آن را محکوم نمی‌کند بلکه یک سلسله از تعالیم خود را براساس این میل طبیعی انسان مبتنی می‌سازد و در روش‌ تربیتی خود از وجود آن بهره می‌برد.

قرآن هنگامی که می‌خواهد انسان را برپایبندی و عمل به دستورات دین خدا ترغیب و تشویق کند از وجود این میل و تأثیری که در اتخاذ روش و رفتار خاصی دارد، بهره فراوان می‌برد.

قرآن به انسان وعده می‌دهد که اگر در زندگی راه الهی را بپیماید به لذت و سعادت جاودان می‌رسد، و او را تهدید می‌کند که اگر از این راه منحرف شود، آینده‌ای تلخ در انتظارش خواهد بود و مبتلا به عذاب‌ها، رنج‌ها و بدبختی‌ها می‌شود و سراسر قرآن پر است از بشارت و مژده به سعادت و لذت و یا انذار و تهدید از عذاب و شقاوت.

در همه مواردی که تعبیرهای سعادت، فلاح، فوز و امثال آن‌ها در این کتاب مقدس بکار رفته، معنایش همین است که چون انسان فطرتا طالب سعادت، خوشبختی و کامیابی است، باید به دستورات دینی عمل کند، تا بتواند مطلوب و گمشده خود را باز یابد و به هدفی که دنبال می‌کند برسد و این بدان معناست که از دید قرآن وجود این گرایش فطری در انسان مفروض و مورد تأیید است و قرآن آن را نفی نمی‌کند، بلکه آن را در مسیر تربیتی صحیح انسان جهت می‌دهد.

علاوه بر این بیانات و تعابیر کلی قرآن در بعضی آیات از تعبیر ویژه لذت استفاده کرده است:

در وعده به صالحان می‌فرماید: يُطَافُ عَلَيْهِم بِصِحَافٍ مِّن ذَهَبٍ وَأَكْوَابٍ وَفِيهَا مَا تَشْتَهِيهِ الْأَنفُسُ وَتَلَذُّ الْأَعْيُنُ وَأَنتُمْ فِيهَا خَالِدُونَ [25](سينيهايى از طلا و جام‌هايى در برابر آنان مى‌گردانند، و در آنجا آنچه دلها آن را بخواهند و ديدگان را خوش آيد [هست‌] و شما در آن جاودانيد!)

مَّثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِيهَا أَنْهَارٌ مِّن مَّاءٍ غَيْرِ آسِنٍ وَأَنْهَارٌ مِّن لَّبَنٍ لَّمْ يَتَغَيَّرْ طَعْمُهُ وَأَنْهَارٌ مِّنْ خَمْرٍ لَّذَّةٍ لِّلشَّارِبِينَ وَأَنْهَارٌ مِّنْ عَسَلٍ مُّصَفًّى وَلَهُمْ فِيهَا مِن كُلِّ الثَّمَرَاتِ وَمَغْفِرَةٌ مِّن رَّبِّهِمْ كَمَنْ هُوَ خَالِدٌ فِي النَّارِ وَسُقُوا مَاءً حَمِيمًا فَقَطَّعَ أَمْعَاءَهُمْ[26] مَثَل بهشتى كه به پرهيزگاران وعده داده شده [چون باغى است كه‌] در آن نهرهايى است از آبى كه [رنگ و بو و طعمش‌] برنگشته؛ و جويهايى از شيرى كه مزه‌اش دگرگون نشود؛ و رودهايى از باده‌اى كه براى نوشندگان لذتى است؛ و جويبارهايى از انگبين ناب. و در آنجا از هر گونه ميوه براى آنان [فراهم‌] است و [از همه بالاتر] آمرزش پروردگار آنهاست. [آيا چنين كسى در چنين باغى دل‌انگيز] مانند كسى است كه جاودانه در آتش است و آبى جوشان به خوردشان داده مى‌شود [تا] روده‌هايشان را از هم فرو پاشد؟

درباره پاداش شب زنده داران و عبادت کنندگان، حضرت حق می‌فرماید: فَلَا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَّا أُخْفِيَ لَهُم مِّن قُرَّةِ أَعْيُنٍ جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ [27] (هيچ كس نمى‌داند چه چيز از آنچه روشنى‌بخش ديدگان است به [پاداش‌] آنچه انجام مى‌دادند براى آنان پنهان كرده‌ام.)

در قرآن اصطلاح سعادت نیز بکار رفته و پس از آن این مفهوم با برخورداری از نعمات بهشتی قرین شده است:

يَوْمَ يَأْتِ لَا تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَسَعِيدٌ ﴿١٠٥﴾ فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النَّارِ لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَشَهِيقٌ ﴿١٠٦﴾ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا مَا شَاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِّمَا يُرِيدُ ﴿١٠٧﴾ وَأَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا مَا شَاءَ رَبُّكَ عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ [28] (روزى [است‌] كه چون فرا رسد هيچ كس جز به اذن وى سخن نگويد. آنگاه بعضى از آنان تيره‌بختند و [برخى‌] نيكبخت. (١٠٥) و اما كسانى كه تيره‌بخت شده‌اند، در آتش، فرياد و ناله‌اى دارند. (١٠٦) تا آسمانها و زمين برجاست، در آن ماندگار خواهند بود، مگر آنچه پروردگارت بخواهد، زيرا پروردگار تو همان كُند كه خواهد. (١٠٧) و اما كسانى كه نيكبخت شده‌اند، تا آسمانها و زمين برجاست، در بهشت جاودانند، مگر آنچه پروردگارت بخواهد. [كه اين‌] بخششى است كه بريدنى نيست.

قرآن با تعابیر جالب دیگری نیز تمایل انسان به کسب راحت و دوری از رنج اشاره می‌کند و درباره اوصاف بهشت و آسایش بهشتیان می‌گوید:

إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَعُيُونٍ ﴿٤٥﴾ ادْخُلُوهَا بِسَلَامٍ آمِنِينَ ﴿٤٦﴾ وَنَزَعْنَا مَا فِي صُدُورِهِم مِّنْ غِلٍّ إِخْوَانًا عَلَىٰ سُرُرٍ مُّتَقَابِلِينَ ﴿٤٧﴾ لَا يَمَسُّهُمْ فِيهَا نَصَبٌ وَمَا هُم مِّنْهَا بِمُخْرَجِينَ[29] (بى‌گمان، پرهيزگاران در باغها و چشمه‌سارانند. (٤٥) [به آنان گويند:] با سلامت و ايمنى در آنجا داخل شويد. (٤٦) و آنچه كينه [و شائبه‌هاى نفسانى‌] در سينه‌هاى آنان است بركنيم؛ برادرانه بر تختهايى روبروى يكديگر نشسته‌اند. (٤٧) نه رنجى در آنجا به آنان مى‌رسد و نه از آنجا بيرون رانده مى‌شوند.

در آیه فوق به هر دو بعد مثبت و منفی این گرایش اشاره دارد و از نقش تربیتی هر دو بعد برای هدایت و راهنمایی انسان و جهت دهی صحیح این میل استفاده شده است. با توجه با این که گرایش‌های فطری انسان بطور کلی دو رویه هستند و هر یک از آن‌ها یک جهت اثباتی دارند و یک جهت نفی، لذت طلبی نیز از قاعده کلی استثنا نیست.

بنابراین، اصل این که انسان طالب لذت باشد و از نظر قرآن مورد تأیید و بی‌اشکال است چرا که این یک میل فطری و جبری است. البته بدیهی است که قرآن این میل را به رسمیت می‌شناسد، ولی هیچگاه آن را یله و رها و افسار گسیخته آزاد نمی‌گذارد، بلکه ضمن معرّفی مصداق حقیقی این میل درونی از آن جهت ترغیب به تحصیل فضایل اخلاقی و قرار گرفتن در مسیر بندگی استفاده می­کند.

در حقیقت انسان وقتی دانست که چنین لذت‌های متعالی هم وجود دارد، باید برای نیل به آن‌ها و بیرون کشیدن خود از منجلاب لذت‌های حیوانی تلاش کند و در مقام انتخاب و گزینش، آن‌ها را هم به حساب بیاورد و مورد غفلت قرار ندهد. و لذت‌های اخروی را بر لذت‌های دنیوی ترجیح دهد. همچنانکه خداوند در قرآن هم می‌فرماید: بل توثرون الحیاة الدنیا و الاخره خیر وابقی.. [30].[31]

نتیجه

اخلاق فضیلت یا نظریّه فضیلت­گرایی سابقه­ای دیرینه در تاریخچه‌ی  مباحث اخلاقی دارد و خاستگاه آنرا تا زمان یونان باستان می­توان ردیابی کرد. اگرچه تعاریف متعدّدی از فضیلت از سوی دانشمندان از ابتدا تاکنون ارائه شده است، امّا نقطه‌ی  مشترک آنها تأکید بر ارزش ذاتی فضیلت و واقعیّت داشتن آن می­باشد. مکتب اخلاقی اسلام نیز اگرچه بر اهمیّت فضیلت و لزوم تلاش در جهت کسب آن تأکید فراوان شده است، امّا نمی­توان آنرا یک مکتب فضیلت­گرای صرف قلمداد کرد چراکه آموزه­های دین مبین اسلام با عنایت به امیال و گرایش­های فطری انسان­ها به هیچ وجه گرایش ذاتی انسان به لذّت را نفی کرده است لیکن با معرّفی مصداق واقعی این میل درونی، انسان­ها را به سمت کسب لذّت­های جاویدان و پایدار ترغیب کرده و از این میل در جهت سوق دادن انسانها به سمت فضایل و کمالات انسانی استفاده کرده است.

منابع:

1-            قرآن مجید

2-      ادموند پینکافس، از مسأله محوری تا فضیلت محوری، ترجمه حمیدرضا حسنی و مهدی علی پور، نشر معارف، 1382.

3-      التحقيق في كلمات قرآن كريم، حسن مصطفوي، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي ايران، تهران، مفردات راغب اصفهاني، تهران: المكتبه الرضويه

4-             قربان نیا، ناصر، اخلاق و حقوق بین الملل، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی  اسلامی، 1378

5-            ابو علی احمد ابن محمد بن یعقوب رازی(ابن مسکویه)، تهذیب الأخلاق و تطهیر الأعراق، قم: انتشارات بیدار

6-            السدیرمک اینتایر، اخلاق فضیلت مدار، ترجمه‌ی حمید شهریاری، نقد و نظر، ش 13-14

7-            برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب؛ مترجم: نجف دریا بندری، تهران، کتاب پرواز

8-                        دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، تهران، 1341.

9-                        مصباح یزدی، محمدی تقی، اخلاق در قرآن، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1384.

10-                     مطهری، مرتضی، فلسفه اخلاق، انتشارات صدرا، 1385.

11-                     مجله قبسات، ش15-16.

 



[1].  راغب ااصفهانی، مفردات، ص158.

[2]. مجله قبسات، ش15و16، ص115.

[3] - ابن مسکویه، تهذیب الاخلاق، ص51

[4]. مجلسه قبسات، ش15 و16، ص116.

[5]. قربان نیا، ناصر، اخلاق و حقوق بین الملل، ص30.

[6]. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، ص227، حرف ف.

[7]. ادموند پینکافس، از مسئله محوری تا فضیلت گرایی، ترجمه حمیدرضا حسنی، ص21.

[8]. همان، ص23 و214.

[9]. همان، ص217.

[10]. برتراندراسل، تاریخ فلسفه غرب، ج1، ص354

[11]. ادموندپینکافس، از مسأله محوری تا فضیلت محوری، ص26.

[12]. همان، ص28.

[13]. السدیر مک اینتایر، اخلاق فضیلت مدار، ترجمه‌ی حمید شهریاری، نقد و نظر، ش13-14، ص288-290

[14]. همان، ص28.

[15]. همان، ص31.

[16]. همان، ص32.

[17]. همان، ص41.

[18]. همان، ص44.

[19]. همان، ص45.

[20]. همان، ص46و 47.

[21]. نساء/135.

[22]. مائده/8.

[23]. مطهری، مرتضی، فلسفه اخلاق، ص240.

[24]. ادموند پینکافس، از مسأله محوری تا فضیلت محوری، ص47.

[25]. زخرف/71.

[26]. محمد/15.

[27]. سجده/17.

[28]. هود/105 و 108.

[29]. حجر/45-48.

[30]. اعلی/16و17.

 .[31] مصباح یزدی، محمد تقی، اخلاق در قرآن، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1387، ج2، ص196.