نفس انسانی و قوای آن از منظر فلسفه و اخلاق

 

چکیده:

طرح مسئله

تاریخچه‌ی بحث نفس

اهمیّت علم النفس

چیستی نفس

اثبات وجود نفس

جوهریّت نفس

براهین جوهریّت نفس

برهان اوّل

برهان دوّم

تجرّد نفس

براهین اثبات تجرّد نفس

الف) استدلال از طریق علم حضوری به خویش

ب) توانائی نفس بر انجام افعال نامتناهیه

ج)علم به تغایر نفس انسان با متعلّقات بدنی او

د) وجود حافظه

قوای نفس از دیدگاه فلاسفه‌ی اسلامی

قوای نفس از منظر اخلاق اسلامی

منابع و مراجع

 

چکیده:

حکماء و فلاسفه‌ی قدیم یونان به وجود نفس یا روح اعتقاد داشتند و بحث از نفس از دیرباز در میان سایر علوم از اهمیّت ویژه و به سزایی برخوردار بوده است. در اسلام نیز با توجّه به اهمیّت مباحث مربوط به علم النفس در خداشناسی، معاد و اخلاق توجّه‌ی ویژه­ای به شناخت نفس مبذول شده است. نفس در اصطلاح فلاسفه‌ی اسلامی به «کمال اوّل برای جسم طبیعی» معرّفی شده، در نزد اکثر ایشان جوهری مجرّد و بسیط است که از طریق آثار آن در موجود زنده قابل اثبات است و در همین راستا براهینی نیز بر آن اقامه کرده­اند. همچنین ایشان برای نفس سه قوّه‌ی کلّی با نام قوّه‌ی ظاهره یا حسی، قوّه‌ی باطنی و قوّه‌ی عاقله در نظر گرفته­اند امّا علمای اخلاقی اسلامی با توجّه به نوع گرایشات و حالات مختلف نفس انسانی، قوای آنرا به غضبیّه، شهویّه، وهمیّه و عاقله تفسیم کرده­اند.

طرح مسئله

مبحث نفس بخش وسیعی از جستجوهای فلسفی حکما، فلاسفه و علمای اخلاق را در طول تاریخ اندیشه‌ی بشر به خود اختصاص داده است. اندیشه­ورزان و متفکّران عرصه‌ی اخلاق و فلسفه از صدر تا ذیل و از شرق تا غرب، همه به نوعی به این ساحت گام نهاده و قلم­فرسائی  و نظریّه­پردازی کرده­اند چه اینکه همواره شناخت خود، توانائی­ها و استعدادها و ظرفیّت­ها و محدودیّت­های نفس، در کانون توجّه‌ی انسان جویای دانش و طالب آگاهی بوده است. از جمله مهمترین مسائلی که در حوزه‌ی نفس همواره مورد محور بحث و نظر بوده است می­توان به حقیقت نفس، ابعاد وجودی نفس، قوا و توانائی نفس و نیز رابطه‌ی نفس با بدن اشاره کرد.

در این فلاسفه از مطالعه‌ی نفس هدفی بالاصاله را دنبال می­کردند و شناخت ابعاد مختلف نفس وجهه همّت ایشان بود امّا علمای اخلاق از آنجا به دنبال مشخّص کردن راه­های کمال لایق انسانی بودند و اوّلین قدم در این زمینه را شناخت دقیق نفس و قوای آن می­دیدند به بحث مربوط به شناخت نفس همّت گذاشتند.

در این نوشتار در ابتدا گزارشی اجمالی از مهمترین مباحث مطرح در زمینه‌ی نفس شناسی، ارائه شده و آنگاه به قوا و توانائی نفس انسانی از منظر فلسفه و اخلاق اشاره شده است.

تاریخچه‌ی بحث نفس

حکماء و فلاسفه‌ی قدیم یونان به وجود نفس یا روح اعتقاد داشتند و بحث از نفس از دیرباز در میان سایر علوم از اهمیّت ویژه و به سزایی برخوردار بوده است.

بسیاری از فلاسفه‌ی بزرگ همچون فیثاغورس، سقراط، افلاطون و... اساس فلسفه‌ی خود را شناخت نفس قرار داده­اند و درمورد وجود نفس و حقیقت و آثار آن نظریّاتی مختلفی را ارائه کردند.

چنانکه از سقراط نقل شده است که گفت: «بیهوده در شناختن موجودات خشک و بی­روح رنج مبر، لکن خود را بشناس که شناخت نفس بالاتر از اسرار طبیعت است»[1]

سقراط، وجود نفس و بقاء آنرا قبول داشت و می­گفت: «روح علاوه بر اینکه مرگ­ناپذیر است، فناناپذیر و جاویدان نیز می­باشد»[2] و همیشه این مطلب را به شاگردانش گوشتزد می­کرد که در اندیشه‌ی روح خود باشید.[3]

افلاطون که شاگرد برجسته‌ی سقراط بود، نفس را قدیم دانسته و در اکثر رسائل و آثاری که از او برجای مانده است، از قبیل فایدون و تیمائوس، از نفس و حقیقت آن بحث کرده است. او در رساله‌ی فایدون از قول سقراط می­گوید: «آموختن به جز یادآوردن نیست، ما باید چیزی را که در این زندگی به یاد می­آوریم، در زندگی پیشین آموخته باشیم و چنین چیزی امکان­پذیر نبود اگر روح ما پیش از اینکه در قالب کنونی درآید، وجود نمی­داشت و همین خود دلیل است بر اینکه روح باید از آغاز وجود داشته باشد و تا ابد زنده بماند.»[4]

امّا شیخ اشراق که فلسفه­اش متأثّر از افلاطون است و او را رئیس اشراقیّون می­داند، در باب حدوث یا قدم نفس، به مخالفت با افلاطون پرداخته و نفس را حادث می­داند. او در اکثر کتب و مقالاتش این مطلب را بیان می­دارد و برای اثبات آن، برهان اقامه می­کند.[5]

یکی از مکاتب فلسفی که بحث مفصّل و گسترده­ای را در علم النفس فلسفی به انجام رسانده است، حکمت متعالیه ملاصدرای شیرازی است. تا قبل از زمان ملاصدرا مباحث نفس در بخش­های مختلف فلسفه‌ی اسلامی مطرح می­شد، امّا ملاصدرای شیرازی که بنیانگذار حکمت متعالیه است مباحث مربوط به نفس را را از مرحله‌ی تکوین تا مرحله‌ی بقاء و معاد در بخش جداگانه­ای جمع­­آوری کرد و به آن مباحث نظم و سامان بخشید.

ملاصدرا روش ویژه و تازه­ای را انتخاب کرد و در مرتّب کردن و تنظیم مباحث فلسفی  از روش عرفا درسیر و سلوک عرفانی­شان بهره برد. او فلسفه­اش را به چهاربخش امور عامّه، طبیعیّات، الهیّات بالمعنی الأخص و علم النفس تقسیم کرد. ملاصدرا در بخش چهارم،  تمام مباحث نفس را که در کتب فلاسفه به طور پراکنده در ابواب مختلف بحث می­شد، را جمع­آوری نمود و در این بخش، بحث نفس را از ابتدای پیدایش آن تا منتها و نیز کمالاتی که ممکن است در این سیر صعودی بدست آورد را مطرح کرد و نیز در همین راستا در ادامه به بحث معاد  پرداخت. در حالیکه در کتب فلاسفه‌ی قبلی، نفس در طبیعیّات، معاد در الهیّات و کمالات نفس در علم اخلاق و تا حدودی در الهیّات مطرح می­شد.[6]

اهمیّت علم النفس

در اسلام توجّه‌ی ویژه­ای به شناخت نفس شده است. با بررسی و مطالعه در آیات کریمه‌ی قرآن مجید و روایات مأثور از معصومین _{علیهم السلام} می­توان از سه جنبه به اهمیّت نفس پی برد:

اوّل تأثیری است که این شناخت بر خدایابی و خداشناسی انسان می­گذارد همچنانکه در بسیاری از روایات و آیات به این نکته اشاره شده است. همانند این روایت که: «من عرف  نفسه فقد عرف ربّه»[7]. مضمون این روایت این است هر که خود را بشناسد، به تحقیق  پروردگار خویش را خواهد شناخت به این اعتبار این که از شناخت خودش به وجود علم، قدرت، حیات و دیگر صفات پروردگارش پی خواهد برد ویا به اعتبار این که وجود پرروردگار متعال آن قدر ظهور وبروز  دارد که همین که کسی خودش را شناخت می­تواند به شناخت او نیز برسد.[8]

دوّمین وجه اهمیّت بحث علم النفس در معارف دینی، در آموزه‌ی معاد خودنمایی می­کند؛ چراکه در بحث نفس اثبات می­شودکه انسان موجودی دو بعدی است و مرکّب از نفس و بدن می­باشد. پس از آن ثابت می­شود که نفس بعد از بین رفتن بدن می­تواند به حیات خود ادامه دهد. حال اگر چنین اعتقادی نداشته باشیم، جایی برای بحث معاد باقی نمی­ماند؛ به علاوه بسیاری از مسائل جزئی­تر معاد مانند سعادت و شقاوت انسان  وبحث تناسخ و غیره نیز مرتبط با بحث نفس است.

سوّمین دلیل اهمیّت علم النفس آن است که این بحث ارتباط عمیقی با علم اخلاق دارد و در بسیاری از مکاتب اخلاقی مثل معراج السعادة و چهل حدیث امام خمینی(ره) بحث نفس را بر دیگر مباحث اخلاقی مقدّم داشته­اند. همچنین در بسیاری از روایات به تأثیر این شناخت در خداترسی و هدایت انسان به سوی کمال و سعادت تصریح شده است. در روایتی، وجود مقدّس امیر مؤمنان _{علیه السلام} می­فرمایند: «من لم یعرف نفسه بعُد عن سبیل النجاة و خبط فی الضلال و الجهلات»[9] یعنی هر کسی نفس خود را نشناسد، از راه رستگاری دور گردد و خود را در گمراهی ونادانی­ها بیاندازد.

چیستی نفس

نفس در لغت به معنای «روح» و «جان» و نیز به معنای «حقیقت و ذات شی که بواسطه‌ی آن، ماهیّات اشیاء از یکدیگر جدا می­شوند» آمده است.[10]

از جمله سؤالات جدّی که از همان آغاز ذهن بشر را به خود مشغول کرده است، چیستی یا حقیقت نفس است. اینکه من کیستم؟ حقیقت من چیست؟ ابتدا و آغاز من چه بود و انجام و فرجامم چه خواهد شد؟ پرسش­هایی است که فکر و اندیشه‌ی بشر را در طول تاریخ مشغول خود ساخته است.

دراین میان فلاسفه نیز که حل مسائل بغرنج علمی و تعمّق و تأمل در آنها را وجهه‌ی همّت خویش قرار داده بودند، از این سؤال اساسی غفلت نکرده و شناخت نفس و پی بردن به حقیقت انسان، بخش مهمّی از تلاش علمی و فکری آنها را به خود اختصاص داد. شاید اوّلین تلاش­ها از سوی فیلسوف بزرگ یونان، سقراط به انجام رسید. وی به گفته‌ی خود فلسفه را از آسمان به زمین آورد و توجّه فلیسوفان را به جای پرداختن به اجرام کیهانی به شناخت نفس انسانی، معطوف کرد. بعد از وی افلاطون و ارسطو نیز راه وی را ادامه دادند و به برکت تأمّلات فلسفی خود به دستاوردهای بدیعی در زمینه‌ی ماهیّت و قوای نفس دست یافتند.

یکی از اقداماتی که ارسطو در این زمینه به انجام رساند، گردآوری آراء متفکّرین قبل خود در مورد چیستی نفس بود. وی در مقاله‌ی اوّل از کتاب نفس، برخی از آراء دانشمندان قبل از خود مانند طالس، ذیمیقراطیس، افلاطون و... ر ا برشمرد و سپس در صدد نقل و نقض آنها برآمد.[11]

اما حکمای اسلامی عموماً، نفس را  به معنای «کمال اوّل برای هر جسم طبییعی آلی که دارای حیات است» معرّفی کرده­اند.[12]

در بیان توضیح این تعریف باید گفت که «کمال اوّل» به چیزی گفته می­شود که باعث به فعلیّت رسیدن نوع می­شود که از لحاظ مفهومی با همان فصل منطقی برابر می­شود. جسم آلی نیز در مقابل جسم طبییعی قرار دارد. جسم طبیعی جسمی است که صدور آثار از وی نیازی به واسطه ندارد؛ مثل آب و آتش و معادن امّا جسم آلی، جسمی است که برای اینکه آثاری از وی صادر شود نیازمند به واسطه ایست. از اینرو از موجود انسانی یا حیوانی و یا نباتی را در نظر بگیرم، نفس برای او کمال اوّل محسوب می­گردد که باعث به فعلیّت رسیدن آن می­شود. بعد رسیدن به این کمال اوّلی، آثاری مانند علم حیات در وی ظاهر می شود که اصطلاحاً به آن کمالات ثانیه می­گویند.

با این تعریف روشن می­شود که «نفس» کمال اوّلی برای جسم آلی است که منشأ صدور آثار و نتایج نفسانی می­شود.

اثبات وجود نفس

از جلمه طرق عقلی برای پی بردن به وجود یک شیئ، بررسی آثار و نتایجی است که از آن صادر می­شود. معلول­ها آینه‌ی تمام نمایی هستند که چهره‌ی علّتهای خویش را نمایان می­سازند و حتّی در صورت عدم دسترسی به یک شئی، رجوع به اموری که از آن نشأت گرفته و معلول وی می­باشند، برای پی بردن به آن کفایت می­کنند.

نفس نیز به عنوان یک موجود خارجی منشأ اثار و افعالی در وجود انسان است، و وجود این آثار که تنها از نفس صادر شده و معلول بدن جسمانی نمی­باشند، خود بهترین دلیل بر وجود نفس است.

شهید مطهّری در این زمینه بیان می­دارد:

«حقیقت حیات و زندگی هرچه می­خواهد باشد، این مقدار مسلّم و قطعی است که برخی از موجودات، یک نوع آثار و فعالیّت­هایی دارند که آن آثارو فعالیّت­ها در آن دسته‌ی دیگر از موجودات که بی­جان و مرده هستند یافت نمی­شود...»[13]

در ادامه شهید مطهّری به یکی از این آثار و خصوصیّات اشاره می­کند:

« در موجود زنده، خاصیّت انطباق با محیط وجود دارد و این خاصیّت از یک فعالیّت داخلی سرچشمه می­گیرد، ولی در موجودات بی­جاان، به هیچ وجه این خاصیّت وجود ندارد، اگر موجودی بی­جان در محیطی قرار بگیرد که عوامل انهدام آن، فراهم است، او از خود فعالیّتی برای حفظ و بقای خود بروز نمی­دهد و عملاً در مقام مبارزه با عوامل محیط بر نمی­آید... از اینجا ما کاملاً درک می­کنیم که زندگی به خودی خود، نیرویی است مخصوص و کمالی است علی حدّه و فعلیّتی است علاوه که درمادّه پیدا می­شود و آثار و فعالیّت­های متنوّع و علاوه از خود بروز می­دهد. کسانی که جنبه­های روانی انسان را مورد مطالعه قرار دادند، بدون آنکه در پی پیدا کردن اصالت حیات انسانی باشند و بدون آنکه خودشان به نتیجه‌ی فلسفی که از تحقیقاتشان حاصل می­شود، توجّه داشته باشند، قائل به قوّه­ای فعّال و قدرتی ماوراء الطبیعی شدند»[14]

جوهریّت نفس

یکی از مباحث مطرح در مورد نفس، بحث جوهریّت نفس است. این سؤال در بین فلاسفه از گذشته وجود داشته است که آیا نفس جوهر است یا عرض؟ یافتن پاسخ مناسبی برای این مسئله، راه­گشای ما در دیگر مسائل مطرح در این زمینه و از جمله بحث مهم جاودنگی نفس خواهد بود.

امّا در ابتدا لازم است تا تعریفی اجمالی از جوهر و عرض ارائه شود تا تصویری درستی از صورت مسئله در ذهن ایجاد گردد.

در اصطلاح فلاسفه، «عرض» به ماهیّتی اطلاق می­شود که اگر در خارج موجود شود، وجود او در موضوعی است که بی­نیاز از آن می­باشد؛ مانند سفیدی، سیاهی، دوری، نزدیکی و...»[15] بر این اساس ما هیچ وقت در عالم خارج موجود مستقلی به نام سفیدی یا سیاهی نداریم؛ بلکه آنچه موجود است جسم سفید یا جسم سیاه است. یعنی ماهیّتی مستقلی در عالم خارج وجود دارد که رنگ­ها بر آن عارض می­شود و در صورت عدم وجود این ماهیّت در عالم خارج، رنگی نیز وجود نخواهد داشت.

با این تعریف تا حدّی تعریف «جوهر» مشخّص می­شود. «جوهر» ماهیّتی است که اگر در خارج موجود شود، وجودش در موضوعی که بی­نیاز از آن است، نمی­باشد که خود بر دو قسم است: 1- جوهری که وجودش لنفسه است و اساساً در چیز دیگری حلول نمی­کند؛ 2- جوهری که وجودش لغیره است و در وجودی دیگری حلول می­کند؛ مانند صورت جسمی که در مادّه حلول می­کند و بر آن منطبع می­گردد. در این فرض، مادّه محل صورت جسمی است، امّا محلّی است که خودش نیازمند به صورت جسمی می­باشد و بدون آن هرگز تحقق نمی­یابد؛ زیرا مادّه، قوّه‌ی محض است قوّه‌ی محض بدون فعلیّتی که به آن قوام دهد، هرگز موجود نمی­باشد.»[16]

حال پس از روشن شدن تعریف هر یک از «جوهر» و «عرض» سؤال اصلی این خواهد بود که نفس انسانی «جوهر» است یا «عرض».

برخی از دانشمندان علوم طبیعی و نیز مادّه گراهای جدید، نفس و روح و روان را خاصیّت ویژه­ای می­دانند که در اجسام دارای اندام، وجود دارد. آنها معتقدند ترکبیات پیچیده­ای از عناصر طبییع پدید می­آیند که منشأ بروز خواصی موسوم به «حیات» و آثار حیاتی می­گردند.

همچنین برخی روان­شناسان، روح و روان انسان را در حقیقت همان توالی تصوّرات و صورت­های خیالی و حالات روانی دانسته­اند؛ هرچند صاحبان این نظریّات، بحثی از جوهریّت و عرضیّت نفس نکرده­اند، امّا بر اساس آنچه که در تعریف «جوهر» و «عرض» آمده است، نظریّه‌ی آنها با عرض بودن نفس سازگار است.[17]

علمای طبیعی قدیم، گرچه نفس را مبدأ ظهور و صدور آثار و افعال حیاتی می­دانستند، امّا منکر جوهریّت و تجرّدش بودند و نفس را چیزی جز مزاج قلمداد نمی­کردند؛ یعنی نفس کیفیّتی است مادّی که در بدن موجودات زنده حاصل می­شود و ناشی از ترکیبات عناصر بدن است.

آنها مزاج را اینگونه تعریف می­کردند: «کیفیّت معتدل و متوّسطی است که پس از امتزاج عناصر چهارگانه و در اثر کسر و انکسار کیفیّات آنها (رطوبت، بیوست، برودت و حرارت) حاصل می­شود. به عبارت دیگر، مزاج برآیند مجموعه‌ی تأثیرات عناصر تشکیل دهنده‌ی جسم مرکّب است»[18]

در مقابل این دیدگاه­های که بر «عرض» بودن نفس تأکید می­کنند، فلاسفه و حکمای اسلامی، به جوهریّت نفس اعتقاد راسخ دارند و برای اثبات آن به براهین چندی تمسّک می­کنند که در ادامه به چند نمونه از آنها اشاره می­کنیم:

براهین جوهریّت نفس

برهان اوّل

این برهان برگرفته از تعریف نفس است و بر آن ابتنا دارد:

الف) نفس مقوّم برخی انواع جوهری مانند نبات، حیوان و انسان است

ب) آنچه که مقوّم جوهر می­باشد، خود جوهر است

و لذا می­توان نتیجه گرفت نفس جوهر است.

برهان دوّم

نفس مدرک حالات و اوصاف روانی، مزاج و همه‌ی کیفیّات عارض بر بدن است و با توجّه به اینکه مدرِک باید وجود لنفسه و مدرَک باید وجود لغیره داشته باشد، طبعاً ثابت می­شود که نفس وجود لنفسه و جوهری دارد. از سوی دیگر با توجّه به اینکه مزاج و همه‌ی کیفیّات روانی و بدنی عرضی­اند و وجود لغیره دارند، قهر آنها بر نفس با این کیفیّات ثابت می­شود.[19]

تجرّد نفس

یکی از اوصاف و ویژگی­های نفس انسانی، «مجرّد» بودن آن است. تجرّدی که در فلسفه از آن صحبت می­شود و به عنوان مرتبه­ای از مراتب وجود از آن یاد می­شود، به موجودی اطلاق می­گردد که مادّی نبوده و هیچیک از صفات مادّی را دارا نیست. در این صورت به او موجود مجرّد به معنای مجرّد از مادّه اطلاق می­شود.

حکمای اسلامی برای اثبات تجرّد نفس آورده­اند که در اینجا به چند مورد آن اشاره می­کنیم:

براهین اثبات تجرّد نفس

الف) استدلال از طریق علم حضوری به خویش

یکی از مهمترین راه­های اثبات تجرّد نفس، راه علم حضوری به خویش است. بر اساس این دلیل هر شخصی خویشتن خویش را بدون هیج واسطه­ای می­یابد و برای درک وی احتیاج به مفاهیم و تصوّرات ندارد. از آنجا علم حضوری مستلزم حضور شیئ مدرَک نزد مدرِک است و اشیاء مادّی به علّت کثرت وجویشان نمی­تواند یکجا نزد مدرِک حاضر شوند، لذا نتیجه می­گیریم که نفس باید غیر از مادّه یعنی مجرّد باشد.

تقریر این دلیل در «مبدأ و معاد» ملاصدرا  و «شرح منظومه‌ی» حکیم سبزه­واری آمده است.[20]

ب) توانائی نفس بر انجام افعال نامتناهیه

هر شیئ مادّی منشأ آثار و خواص مشخّصی است و از هر مادّه اثر خاصی صادر می­شود. این در حالی است که نفس انسانی منشأ آثار متفاوتی است و قدرت بر انجام کارهای مختلفی را دارد. حال اگر قرار بود نفس انسان از جنس مادّه باشد، این امکان وجود نداشت که آثار وافعال مختلفی از نفس صادر شود، در نتیجه نفس انسانی مجرّد است.

ج)علم به تغایر نفس انسان با متعلّقات بدنی او

انسان به خود و شخصیّت خود و حالات و انفعالات نفس خویش آگاه است و درد و رنج، غم وشادی، گرسنگی و تشنگی، دوستی و دشمنی را در درون  خود  احساس می­کند از سوی دیگر به وجود اعضا و جوارح و متعلّقات بدن خود نیز علم دارد، ولی با رجوع خویش و با دریافتی شهودی و وجدانی، تغایر این دو را درمی­یابد و وجداناً به این مسئله پی می­برد که خویشن او امری غیر اعضای بدن اوست و لذا نمی­تواند همانند آنها مادّه باشد.

د) وجود حافظه

یکی از دلائل تجرّد نفس وجود حافظه است. ما می­توانیم با قدرت حافظه خود، چیزی را که در یک زمان خاص احساس کردیم، حتی با گذشت سالیان دراز، مجدداً به خاطر بیاوریم، حال می­گوییم که  اگر احساس، یک اثر مادّی در یکی از اندام­های بدن بود، باید پس از گذشت سالیان دراز، محو و نابود می­شد به خصوص اینکه همه‌ی سلول­های بدن در طول چند سال تغییر می­کند. از آنچه گذشت می­توان نتیجه گرفت که اگر مدرک ما یعنی نفس، یک واحد حقیقی نبود و ثبات و بقایی که حافظ عینیّت است نداشت، تذکّر ویادآوری معنا نداشت. بنابراین وجود حافظه و یادآوری آنچه در گذشته درک شده است، حاکی از تجرّد مدرک آن یعنی نفس است.

قوای نفس از دیدگاه فلاسفه‌ی اسلامی

فلاسفه‌ی اسلامی همانند کندی، فارابی، ابن سینا و غزالی در یک طبقه بندی کلی، قوای نفس را به شرح زیر تقسیم کرده­اند:

1- قوای ظاهر یا قوای حاسّه که ابزار این قوا، اعضای حواس پنجگانه(باصره، لامسه، سامعه، ذائقه و شامّه) می­باشند. خاصیّت اصلی قوای حاسه آن است که صورت­های محسوس را که در مادّه وجود دارد، درک می­کند ولکن برخلاف قوّه‌ی مصوّره، قدرت ترکیب و تلفیق صورت­ها را ندارد.

2- قوّه‌ی باطنه یا متوسّطه که خود بر چهار نوع است:

الف) قوّه‌ی متخیّله: که برعکس قوّه‌ی حاسّه، صورت­های جزئی را در غیاب مادّه، در ذهن ایجاد می­کند و آنها را با یکدیگر ترکیب می­کند.

ب) قوّه‌ی واهمه: قادر است چیزهایی محسوسی را که قابل حس نیستند را ادراک کند.

ج) قوّه‌ی حافظه: که می­تواند صورت­هایی که قوّه‌ی مصوّره به او می­دهد، حفظ و ضبط کند. به همین سبب، کلیّه‌ی محفوظات آدمی بازگشت به این قوّه دارد.

د) حس مشترک: به گفته‌ی ابن سینا، یکی از قوای باطنی است و آن قوّه ایست که همه‌ی صورت­هایی که در حواس پنچگانه، نقش می­بندد، به این قوّه ارسال می­شوند و دراینجا مورد ارزیابی قرار می­گیرند.

3- قوّه‌ی عاقله که خود مراتبی دارد[21]:

الف) عقل هیولانی یا عقل بالقوّه که به گفته‌ی فارابی عبارت است از نیرویی است در نفس انسانی که از آن در امر انتزاع ماهیّت امور استمداد می­شود.

ب) عقل بالملکه یا عقل بالفعل: این مرتبه از عقل نیز همان عقل هیولانی است با این تفاوت که معقولات بالفعل با این مرتبه از عقل متّحد شده و از این طریق تعقّل می­شوند. در حقیقت این معقولات از رهگذر همین اتّحاد از حالت امکان به حالت ادارک و فعلیّت می­رسند.

ج) عقل مستفاد: فارابی این مرحله از عقل را همان عقل بالفعل می­داند که معقولات مجرّد را درک کرده و در نتیجه توانائی ادراک صور مفارق از مادّه را پیدا کرده است.

د) عقل فعال: از نظر فارابی عقل فعّال، صورتی است مفارق و مجرّد از مادّه که اساساً نه درمادّه بوده و نه در مادّه خواهد ماند. وی از این عقل به «روح الأمین» تعبیر می­کند.

ه) عقل قدسی: ابن سینا معتقد است که عقل قدسی از جنس عقل بالملکه است ولی در مرتبه­ای بالاتر از آن قرار دارد و تنها کسانی به این مرتبه از عقل می­رسند که قوّه‌ی «حدس» درآنان بسیار شدید باشد.

قوای نفس از منظر اخلاق اسلامی

علمای اخلاقی اسلامی قوای نفس انسانی را بر اساس نوع تمایلات و گرایش­های موجود در آن به چند نوع تقسیم کرده­اند.

ملا مهدی نراقی صاحب کتاب ارزشمند جامع السعادات نفس انسانی را دارای چهار قوّه می­داند: قوّه‌ی عقلیّه، قوّه‌ی غضبیّه، قوّه‌ی شهویه و قوّه‌ی وهمیّه. هریک از این قوا فوایدی دارد و تعبیه‌ی آنها در وجود آدمی از ناحیه‌ی خداوند به منظور تأمین اهدافی است که بدون آنها ادامه‌ی حیات آدمی ممکن نیست. در ادامه به نوع کار و فواید مترتّب برآنها نگاهی خواهیم افکند.

الف) وظیفه‌ی قوّه‌ی عقلیّه ادراک حقایق امور و تمییز بین خیر و شر و فرمان دادن به افعال نیک و بازداشتن از کردار زشت است.

ب) قوّه‌ی غضبیّه منشأ صدور خشم و کینه به جهت مقابله با نیروهای متجاوز و دفع امور ناملایم است.

ج) قوّه‌ی شهویّه به جهت جذب امور ملایم نفس است و عهده­دار امر تغذیه و تولید مثل می­باشد.

د) قوّه‌ی وهمیّه تزیین امور و استنباط انواع مکر و حیل و ابداع طرفندهای بدیع به منظور چاره­اندیشی برای حل مشکلات است.[22]

کمال اخلاقی در گرو ایجاد تعدیل در قوای نفس

هر یک از قوای چهارگانه‌ی نفسانی که در بالا به آن اشاره شد، دارای یک حدّ افراط و یک حدّ تفریط است. به طور مثال قوّه‌ی شهویه ممکن است مورد سرخوردگی و عدم توجّه قرار گیرد و در نتیجه انسان را دچار خمودگی کند و نیز ممکن است به افراط کشیده شود و انسان را به موجودی شهوت پرست و هوسران تبدیل کند. هیچ کدام از این حالت با مقام والای انسانی سازگار نیست و از اینرو انسان­های کمال طلب و با استفاده‌ی صحیح از این قوّه، آنها در جهت صحیح و مشورع آن هدایت کرده و از آن برای ادامه‌ی حیات و کسب لذّت­های مشورع بهره می­برند.

از سوی دیگر از هریک از این قوا می­توان در مهار قوّه‌ی دیگری و جلوگیری از طغیان و زیاده­خواهی وی مأثّر واقع شود و از این طریق می­توان از آنها در ایجاد تعادل درونی که لازمه‌ی کمال اخلاقی است بهره جست.

ملا مهدی نراقی دراین زمینه می­نویسد:

«هر یک از این قوا را فایده­ای است ... نحوه‌ی اجتماع این قوا در انسان همانند گردآمدن فرشته یا حکیمی با یک سگ و خوک وشیطان در یکجا و حصول کشمکش بین آنهاست، به طوری که هرکه غالب گردد، بر دیگران حاکم می­شود. فرشته و حکیم قوّه‌ی عاقله است وسگ قوّه‌ی غضبیّه و خوک قوّه‌ی شهویّه و شیطان قوّه‌ی واهمه. نفس آدمی همواره جایگاه و کشمکش و تدافع این قواست تا اینکه یکی غلبه کند. بدین­سان اگر عقل بر همه‌ی آنها چیره شود و آنها را چنان تحت سیاست خود درآورد که درهیچ کاری جز به اشاره‌ی او اقدام نکنند و همگی به راه وسط و اعتدال کشانده شوند، عدالت در کشور پدیدار می­گردد و اگر نتوانست بر آنها غلبه کند، آنها بر او چیره شوند و او را به خدمت خود می­گیرند»[23]

ایشان در جای دیگر می­نویسد:

«انسان در لذّات جسمی و حسّی با حیوانات پست شریک است و در بصیرت درونی و اخلاق فاضله به فرشتگان شبیه است و چگونه شخص عاقل راضی می­شود که نفس ناطقه‌ی شریف و بزرگوار خود را خدمتگذار نفس پست بهیمی قرار دهد و شگفتا از کسانی که لذّات را به لذّات حسی منحصر می­کنند و با وجود این کسی را که از شهوات حیوانی کناره می­گیرد و لذّات حسی را حقیر می­نگرد، بزرگ می­شمارند و نسبت به او فروتنی می­کنند و معتقدند که وی نزدیک­ترین مردم به خدای سبحان و بلندپایه ترین آنان است، زیرا خود را از شهوات طبیعی پاک ساخته است.»[24]

منابع و مراجع

حسن­زاده‌ی آملی، درو س معرفت نفس، نشر علمی فرهنگی، 1382

دوره‌ی آثار افلاطون، ترجمه‌ی محمد حسن لطفی و رضا کاویانی، نشر خوارزمی، 1384.

مجموعه‌ی مصنّفات شیخ اشراق، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ3

مصباح یزدی، محمد تقی، شرح اسفار، قم: مؤسسه‌ی آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1383

خوانساری، جمال الدین محمد، شرح غرر الحکم، دانشگاه تهران، 1373. 

نفیسی، علی اکبر، فرهنگ نفیس، چاپ خیام

حسن زاده‌ی آملی، حسن،  عیون مسائل النفس و سرح العیون فی شرح العیون، نشر امیرکبیر، 1385.

مطهّری، مرتضی مجموعه‌ی آثار، تهران: انتشارات حکمت، 1371.

نیکزاد، عباس معرفت نفس از دیدگاه حکیمان، نشر آیت عشق، 1382

شیروانی، علی، شرح مصطلحات فلسفی، قم: آیت عشق، 1382.

صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، المبدأ و المعاد، ترجمه‌ی جمعی از مترجمان، نشر بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382

هاشمیان، احمد، علم النفس از دیدگاه دانشمندان اسلامی، انتشارات پیام نور، 1380.

 نراقی، احمد بن محمد مهدی، جامع السعادات، نشر اسماعیلیان، 1382.

ملاصدرا شیرازی، شواهد الربوبیّه