سیده ارم زهرا تقوی
دلیل اوّل:
وجود اختلافات در منشور اخلاقی جوامع مختلف
دلیل دوّم:
انشائی بودن احکام اخلاقی
دلیل سوّم:
ابتنای احکام اخلاقی بر سلائق و علائق
در عصر روشنگری در غرب و همزمان با پایه
ریزی جامعهی غرب بر اساس علم و
تکنولوژی، موجی از دینستیزی به راه افتاد و اخلاق دینی با هجمههای فراوان مواجه شد و در پی
آن مکاتب نظری مختلفی در مورد اخلاق و ماهیّت گزارهها و اصول آن ظاهر گشت و
نظریّههای مطلقگرایانه جای خود را به دیدگاههای نسبیگرایانه
سپرد. در مورد نسبی گرایی اخلاقی باید گفت که دارای شاخههای مختلفی از جمله
نسبی توصیفی،معرفتشناختی و هنجاری است و بر غیر واقعی و متغیّر بودن
گزارههای اخلاقی تأکید میکنند و با عطف نظر به اختلافات نظامهای
ارزشی جوامع مختلف، از منشأ این اختلافات غفلت ورزیدهاند. مطلق گرایی در اخلاق
نیز که در فلسفهی غرب سابقهای
دیرینه دارد، دارای دو شاخهی حدّاکثری و اعتدلالی است که تنها صورت
اعتدلالی آن که به نقش آثار و پیامدهای ناشی از یک فعل در ارزش اخلاقی آن، نظر
ویژهای دارد قابل دفاع است.
یکی
از مباحث مهمّ فلسفهی اخلاق که نتایج عملی و نظری فراوان دارد، مسئلهی مطلق بودن و یا نسبیّت اخلاق و
گزارههای اخلاقی است. نسبیّت در اخلاق به این معناست که هیچیک از ارزشها،
اصول و احکام اخلاقی ثابت نیستند و همهی گزارههای اخلاقی به اختلاف زمان،
شرائط و نظر شخصی خاص به همهی افراد
یا توافق جامعه قابل تغییرند. در مقابل، مطلق بودن اخلاق به این معناست که دست کم
برخی از اصول ثابت اخلاقی وجود دارند که مبنای ارزشگزاریهای ثابت و عامّ
در افعال هستند و این اصول وابسته به تمایل فرد یا جامعه یا تغییر شرائط زمانی یا
مکانی نیستند.
تاریخچهی
نسبیّت اخلاق در غرب را باید به بعد
از سپری شدن قرون وسطا و آغاز دوران نهضت اصلاح دینی برگردانند. در آنزمان که غرب
علیه مذهب عصیان کرده و خود را از ستم کلیسا و زنجیری که از خرافات عوام فریبی در
پای او نهاده بود رها ساخت، افسار گسیخته و دیوانه وار و به نام جدایی دین از شؤون
زندگی و حیات، جنبههای اخلاقی و معنوی مذهب را نیز لگد مال کرد و با قبلهی
آمال قرار دادن انسان و اختیار و
آزادی وی، سعی بر آن داشت تا همهی موانع و تقیّداتی که آزادی انسان را محدود
میکرد را از میان برداد. از همین رو برخی محقّقین معتقدند که «انحطاط اخلاق
غرب، نتیجهی ترویج مکتبهای
منحرف فکری اومانیسم(انسان مداری)، لیبرالیسم(آزادی بی حدّ و مرز) و به دنبال آن
نیهلیسم(پوچ گرایی) بود که پس از رنسانس در راستای مذهب ستیزی پایهگذاری
شدند»[1]
موج
حسگرایی و شیوع روش تجربی در تحلیل قضایا و امور، که از دوران رنسانس در غرب
شده بود، اخلاق را نیز درنوردید و جستجوی دلائل تجربی برای تحقّق پذیری به حیطهی
ارزشهای اخلاقی نیز وارد شد و
تبع آن ارزشهای نهفته در ورای افعال را از آنجاکه قابل اثبات تجربی نبودند،
اموری غیر واقعی و نسبی و تابع سلائق و اموری قرار دادی پنداشته شدند. در همین فضا
بود که در مورد ارزشهای اخلاقی ادّعا میشد «اوّلاً اینها دلیل عقلانی
ندارند و ثانیاً به فرض داشتن دلیل عقلانی، دلائلی اطمینان بخش نیستند چون این
امور، مسائلی متافیزیکی و غیر قابل اثبات هستند بلکه تنها اموری اعتباریاند و
برهان بردار نیستند؛ عدّهای چنین خواستند و چیزی را برای خود بعنوان ارزش مطرح
کردند و فرد دیگری چیز دیگری را برای خود به عنوان ارزش جدید مطرح میکند»[2]
قبل
از وارد شدن در بحث اطلاق یا نسبیّت اخلاق لازم است تا بحثی را در مورد معیار ازرش
اخلاقی داشت باشیم چراکه خود این بحث میتواند روشن کنندهی دیدگاه صواب در مورد نسبیّت یا مطلق بودن
گزارههای اخلاقی باشد.
در
ابتدا باید گفت انسان در این جهان موجودی است که با عقل آفریده شده است و اعمال خود
را روی اراده و اختیار انجام میدهد. در این میان برخی از افعال او از غریزه و
طبیعت وی نشأت میگیرد و لذا مشترک بین او و دیگر حیوانات میباشد مانند
غذا خوردن، تولید مثل و... و برخی دیگر از افعال او ناشی از نوعی علم و شناخت نشأت
گرفته و آگاهانه میباشد. مانند تشکّر از منعم و یا احسان در مقابل نیکی
دیگران. آنچه که موضوع اخلاقی قرار میگیرد و از اخلاقی یا غیر اخلاقی بودن آن
میتوان صحبت کرد، قسم اوّل از افعال میباشد. با پذیرش این مقدمه سخن اصلی
این خواهد بود که معیار اصلی ارزیابی افعال از حیث اخلاقی یا غیراخلاقی بودن چیست؟
با چه معیاری میتوان تشخیص داد که یک فعل دارای ارزش اخلاقی است و یا کاری غیر
اخلاقی است؟
منظور
از ارزش اخلاقی در اینجا آن است که فاعل آن مستحقّ ستایش و تمجید عقلا است و عقلا
وی را به واسطهی انجام این کار
میستایند. در حقیقت «کارهایی که ما آنها را اخلاقی میگوییم فرقشان با کار
عادی این است که قابل آفرین و ستایش و تحسینند. به عبارت دیگر بشر برای اینگونه
کارها ارزش قائل است. تفاوت کار اخلاقی با کار طبیعی این است که کار اخلاقی در
وجدان هر بشری دارای ارزش است... نه از نوع قیمت و ارزشی که برای یک کارگر قائلیم
است که به اصطلاح ارزش مادّی ایجاد میکند و استحقاق مبلغ یا پولی در مقابل کار
خودش را پیدا میکند بلکه یک نوع ارزشی ما فوق این ارزشهاست»[3]
در
این زمینه نظرات مختلفی ارائه شده است که میتوان به مکتب اشاعره، مکاتب احساس
گرایی، لذّت گرایی شخصی، مکتب اپیکوریسم، مکتب منفع عمومی، عاطفهگرایی، قدرت
طلبی، مکتب اخلاقی کانت و... اشاره کرد امّا اشکال عمدهی این مکاتب عدم جامعنگری و تک بعدی
بودن آنهاست. به طور مثال بعضی گفتهاند معیار ارزش فعل اخلاقی این است که برای غیر
باشد و هدفی غیر از نفع رسانی به فاعل اخلاقی را دنبال کند. بر طبق این نظر هر
فعلی از انسان که هدفش خود انسان باشد، غیر اخلاقی است و هر فعلی که برای غیر از
خود انجام میشود، اخلاقی نامیده میشود. به عبارت دیگر، فعل اخلاقی فعلی
است که ناشی از احساسات نوع دوستانه باشد. طبق این نظریه اگر منشأ یک فعل عاطفهی
نوع دوستی بود، آن فعل اخلاقی
است.
امّا
در نقد این نظریّه گفته شده است که این معیار نمیتواند مختص به انسان باشد در
حالیکه همانگونه که اشاره شد مشخّصهی فعل اخلاقی آن است که بر خلاف افعال دیگر
حیوانات تنها از غریزه ناشی نشده بلکه با نوعی انتخاب و گزینش آگاهانه همراه است.
حال اگر معیار فعل اخلاقی را تنها نوع دوستانه بودن تأمین منفعت دیگران بدانیم،
نمونههایی از آن را در حیوانات نیز میتوان جستجو کرد. به طور مثال گذشتن
از خود برای حفظ فرزند غریزهای است که در حیوانات نیز تا حدّی وجود دارد با
این توصیف، احساس ایثار و از خودگذشتگی مادر را نمیتوان یک فعل ناب اخلاقی
شمرد. از اینرو اگرچه کار مادر از نظر عاطفی کار بسیار باشکوه و با ارزشمندی است،
امّا نمیشود گفت دارای ارزش اخلاقی به معنای مصطلح آن
است.
بعضی
برای برطرف کردن این اشکال قید «اکتسابی» بودن را اضافه میکنند ولی با توضیحی
که گذشت روشن میشود که این قید نیز یک قید اضافی است چراکه اخلاق آنجا اخلاق
است که انسان آنرا از روی اختیار کسب کرده باشد و لهذا درمقابل فعل طبیعی قرار
میگیرد.[4]
برای
تبیین دیدگاه صحیح در مورد معیار ارزش اخلاق در ابتدا بیان مقدّمهای در مورد
حسن و قبح ذاتی و عقلی ضروری به نظر میرسد.
افعالی
که از انسان صادر میشود در ذات و در نهاد خود واجد خوبی و بدی میباشند
یعنی در ورای امیال و خواستههای ما، دارای جنبههای واقعی و حقیقی هستند و
مانند آداب و رسوم اجتماعی، تابع قرار داد محض نیستند. از اینرومیتوان گفت
«افعال اخلاقی به لحاظ وجود شناختی یا در ذات خود دارای صفت خوبیاند و به همین
دلیل اخلاقی به حساب میآیند ویا بد هستند و ضدّ اخلاقی به شمار میآیند.
بنابراین وقتی که درمقام ثبوت و واقع میگوییم «عدالت خوب است» معنای آن این
نیست که چون دلخواه ماست یا چون کاری است که مورد پسند همگان است، خوب است بلکه به
این معناست که بین عدالت ورزیدن و کمال مطلوب، رابطهای ضروری برقرار است.»[5]
با
این توضیح میتوان نوعی ارتباط و تناسب بین فعل انسان و حقیقت واقعی و عینی
جستجو کرد و مفهوم خوبی و بدی را نه مفهوم قرار دادی بلکه نوعی مفهومی انتزاعی
دانست که ارتباط خاص بین عمل و کمال مطلوب نهایی انسان به دست میآید. از اینرو
میتوان گفت «در حوزهی اخلاق،
تنها افعال اختیاری مطرح میشود و رابطهای که افعال اختیاری با کمال مطلوب
انسان دارد. اگر رابطهای مثبت بود میگوییم کار خوبست و اگر رابطهای
منفی بود میگوییم کاربد است و اگر رابطهای وجود نداشت میگوییم
بیتفاوت است؛ نه خوب است و نه بد»[6]
اعتقاد
به نسبی بودن گزارههای اخلاقی ممکن است از عوامل مختلفی نشأت گرفته باشد. برخی
میگویند چون نیاز طبیعی انسان دائماً در حال تغییر و تحوّل است، بنابراین
رفتارهای انسان نیز به حسب نیازهای متغیّر، تحویل میپذیرد و بنابراخلاق مطلوب
در هر دورهی زمانی و متناسب با هر
سنخ از نیازهای بشری تحوّل پیدا میکند.
گروهی
دیگر مانند مارکسیستها اخلاق را روبنا و اقتصاد را زیربنا میدانند و
معتقدند که در هر دورهای از دورانهای تاریخ مناسبات اقتصادی و روابط و
ابزار تولید فرق میکند و با تغییر زیر بنای اقتصادی، همهی روبناها متحوّل میشوند بنابراین اخلاق
نیز در هر مرحلهی تاریخی متناسب با
ابزار و روابط تولید آن مرحله متفاوت میشود.
فرض دیگر برای نسبیّت اخلاق این است که
بگوییم اخلاق، اطلاق ازمانی و نسبیّت افرادی دارد به این معنا که مثلاً راستگویی
برای طبقهی حاکم خوب است و برای
طبقهی محکوم بد
است.
فرض
چهارم این است که بگوییم اخلاق اطلاق افرادی
ونسبیّت ازمانی دارد مثل این که گفته شود راستگویی برای همگان خوب است ولی
این حسن صدق در قرون دهم تا بیستم میلادی است و از قرن بیستم تا بیست و پنجم میلادی
قبیح میگردد.
فرض
دیگر این است که برای اخلاقیّات هم تقیّد افرادی و هم تقیّد ازمانی قائل شویم در
اینصورت قضایای اخلاقی از حیث شمول نسبت به همهی افراد و هم از جهت استمرار در همهی زمانها نسبی میشود. طرفداران این
نظریه که صریحاً قائل به نسبیّت اخلاقی شدند مانند مارکس، انگلس، هیوم و ادوارد مور
هستند و میان آنها که اظهاراتشان ظهور در نسبیّت اخلاق دارد میتوان اسپنسر یاد
کرد. به طور کلّی نظرایات رایج در مورد نسبیّت اخلاق را میتوان در دو دسته
طبقه بندی کرد که در ادامه به آن اشاره میکنیم:
گاه
منظور از نسبی بودن یک حکم این است که آن حکم نسبت به شرائط و قیود واقعی موضوع خود
متفاوت و تغییر پذیر است. مثلاً میگوییم جوش آمدن آب در دمای صد درجه نسبی است
یعنی نسبت به اینکه آب خالص باشد یا نه و فشار هوا یک اتمسفر باشد یا کمتر یا
بیشتر، دمای جوش آمدن آب تغییر میکند. بنابراین همهی احکام ویژه واقعیّات چنین هستند که در همه
یا برخی از شرائط واقعی ثابت مطلق و تغییر ناپذیرند.
گاهی
منظور از نسبی بودن یک حکم آن است که آن حکم در هیچ شرائط واقعی ثابت و تغییر
ناپذیر نیستند به عبارتی دیگر حکم نسبی به حکمی گفته می شود که هیچ ارتباطی با
واقعیّت ندارد تا در همه یا برخی از شرائط واقعی ثابت باشد که وابسته به سلیقهی
افراد یا قراردادهای خود آنهاست.[7]
نسبی
گرایی توصیفی آموزهای است که به ویژه در قرن بیستم توسّط مردمشناسی همچون
راثبندیک(1934) مورد تأکید قرار گرفت[8].
در این نسبیّت از توصیف و گزارش اخلاقیّات مختلف افراد و جوامع گوناگون نتیجه گرفته
میشود که ارزشهای اخلاقی ثابت و جهان شمولی وجود
ندارد.
در
این نسبیّت گرایی گاه از توصیف اخلاقیات افراد و جوامع مختلف نتیجه گرفته
میشود که اخلاق با هیچ واقعیّت خارجی و مستقل از تمایلات و خواستههای
افراد و جوامع بشری ارتباطی ندارد و ارزش گزارههای اخلاقی و صدق و کذب و موجّه
بودن یا نبودن آنها تنها به خواست، تمایل و سلیقهی فرد یا جامعهای که بدانها تعلّق دارد
وابسته است. بدین ترتیب، نسبیّت گرایی توصیفی به عنوان مقدّمهای برای نسبیّت
گرایی معرفت شناختی در نظر گرفته میشود.
گاه
این مقدّمه که مفاهیم اخلاقی بیانگر واقعیّت و حقیقت نیستند، همان نتیجهی معرفتی گرفته میشود که اصول و قواعد
وارزشهای اخلاقی، مصداقی در میان واقعیّات عینی ندارد و کاملاً به نظر و خواست
معتقدین به ارزشهای اخلاقی وابسته است و میتواند از فردی به فرد دیگر یا
جامعهای به جامعهی دیگر متفاوت
باشد.
نسبیّت
گرایی معرفتشناختی گاه به صورت ذهنیّت گرایی در اخلاق(Moral
subjectivism) و گاه به صورت نسبیّت گرایی فرهنگی(cultural
Relativism) یا قراردادی(conventionalism) میباشد.
نسبیّت
گرایی فرهنگی تنها ملاک و معیار ارزشهای اخلاقی را نگرشها، امیال و
احساسات و سلایق شخصی میداند و اخلاق و اصول آنرا به جامعه و فرهنگ و عادات و
رسوم آنها وابسته دانسته و قراردادگرایی، پذیرش جمعی را ملاک مبنای اعتبار احکام
اخلاقی میداند.
در
این نوع از نسبیّت، با پذیرش عدم ثبات در اصول و قواعد اخلاقی، به حکم و توصیه دست
میزند و بیان میکند از آنجا که ارزشهای مورد قبول افراد یا جوامع مختلف،
متفاوتند یا ارزشهای اخلاقی مبنای واقعی ندارند نمیبایست بر رعایت اصول
اخلاقی پای فشرد و دربارهی ارزشهای اخلاقی مورد قبول افراد یا
جوامع بشری نباید داوری ارزش نمود.[9]
با
مراجعه به جوامع بشری و ملل مختلف مشاهده میکنیم که هر یک از آنها دارای
نظامهای اخلاقی خاص خودشان هستند و در مواری که بین آنها اختلافات و تعارض
دیده میشود که بینادیاند و نمیتوان آنها را از طریق توافق دربارهی
واقعیّات حل کرد. بدین دلیل
ارزشهای مورد قبول افراد یا جوامع، متفاوتند و میان آنها اصول ثابت ارزشی وجود
ندارد و احکام و ارزشهای اخلاقی نسبیاند.
نقد:
الف)
هر چند اختلافات جوامع بشری در ارزشگذاری و احکام اخلاقی زیاد میباشند
ولی دلیل نمیشود که تمام جوامع و ملل در ارزشهای اخلاقی اختلاف نظر داشته
باشند و هیچ وجه مشترکی اصلاً در میان آنها مشاهده نشود.
بسیاری
از فلاسفه و جامعه شناسان گفتهاند که همهی افراد و جوامع بشری دارای برخی اصول اخلاقی
عام ومشترک هستند وبر اساس آن اصول، نظام اخلاقی خود را با افراد و جوامع دیگربشری
سامان میدهند و تفاوتهای موجود در اخلاقیّات ور ارزشهای مورد قبول
مربوط به این اصول نیست بلکه به تشخیص مصادیق و نحوهی بکارگیری این اصول در عمل مربوط می
شود. مثلاً عدالتخواهی یکی از ارزشهاست که همه آنرا از لحاظ نظری یا عملی
میپذیرند ولی در تعیین مصداق و برخی مسائل آن اختلاف نظر دارند.[10]
ب)
باید اثبات کرد که احکام اخلاقی اصلی مردم حتی اگر کاملاً تعلیم داده شوند و همگی
باورهای ناظر به واقع مشترکی داشته باشند، بازهم مختلف و متعارض خواهند بود. این
کافی نیست که اثبات کنیم که احکام اخلاقی اصلی مردم مختلفند؛ زیرا ممکن است این
اختلافات همگی ناشی از تفاوتها و کاستیهای باروهای نظر به واقع آنها
باشند.[11]
ما تنها زمانی میتوان از نسبیّت گرایی توصیفی سخن بگوییم که برای ما قابل
اثبات باشد که تمام مردم کرهی زمین
تعلیم واحدی دیده باشند.
یکی
از دلائل نسبیگرایان این است که ادّعا میکنند گزارهها و احکام
اخلاقی و ارزشی، در اصل انشائی و غیر واقعنما هستند، یعنی از حقایق و واقعیّات
ثابت انزاع نشدهاند و در کل به خواست و امیال افراد و جوامع بشری
برمیگردند. یعنی اینها میخواهند بگویند حسن و قیح و باید و نبایدها
و دیگر احکام اخلاقی تابع اعتبار انشای انشاء کننده
میباشند.
نقد:
همانگونه
که در معیار ارزش اخلاقی گذشت، احکام اخلاقی بر خلاف ظاهر الزامی و انشائیشان،
در حقیقت از سنخ جملات خبری میباشند و حاکی رابطهی ضروری بین عمل و کمال مطلوب انسان
میباشند و لذا میتوان گفت به نحوی از واقعیّات عینی خارجی خبر
میدهند.
این
دلیل در حقیقت بیانگر نوعی نسبیّتگرایی معرفتشناختی است و همانگونه که
اشاره شد در اصل از نسبیّتگرایی توصیفی برخاسته است و بیانگر این نکته است که
اخلاق و احکام اخلاقی هیج مبنای واقعی ندارد و تنها متکی به خواستهها و سلایق
فردی یا توافق و قرارداد اجتماعی است.
نقد:
درنقد
این دیدگاه باید گفت:
اوّلاً:
نسبیّتگرایی توصیفی از اثبات اختلاف همهجانبه در ارزشهای اخلاقی
ناتوان است.
ثانیاً:
میان نسبیّت گرایی توصیفی و معرفتشناختی، رابطهی منطقی وجود ندارد و حتّی از وجود اختلاف
همهجانبه در ارزشهای اخلاقی نمیتوان نتیجه گرفت که ارزشهای
اخلاقی مبنای واقعی ندارند و همهی نظامهای اخلاقی نسبت به معتقدان خود
درست و قابل قبولند. همانطور که اختلاف نظر دانشمندان دربارهی مسطح یا کروی بودن زمین پیش از اکتشافات
علمی و پس از آن، نمیتواند دلیل بر درستی هر دو نظریه باشد یا بی ارتباطی هر
دو نظریّه با واقعیّت عینی را اثبات کند.[12]
پذیرش نسبیّت گرایی اخلاق، پیامدهای
زیانباری را در زمینههای اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و دین به همراه دارد
که به برخی از آنها به اجمال اشاره میکنیم:
1)
یکی از نتایج پذیرش نسبیّت اخلاق، تسامح و تساهل در اصول کلی اخلاق و ترویج
لاابالیگری در پایبندی به اصول اخلاقی در عمل به عنوان یک اصل کلی و لازم
الإجراء است.
2)
بر اساسی نسبیّت اخلاقی هر کسی مجاز به انجام هرکاری است و برای توجیه کار خود
احتیاجی به دلیل ندارد چراکه فرض این است که واقعیّت ثابت اخلاقی وجود ندارد و لذ
منطقاً همهی شیوههای اخلاقی
درست فرض میشود و نیازی به اثبات منطقی ندارد.
3)
بر اساس نسبیّت گرایی اخلاق ارشاد و توصیه به فعل صواب و تبلیغ فضایل اخلاقی و
اصطلاحاً امر به معروف و نهی از منکر بی معنا خواهد بود و هیچ کسی حق ندارد دیگران
را به خاطر عملکرد شان سرزنش کند و آنها را به سمت شیوهی رفتاری خاص امر و توصیه
نماید.
4)
اگر نسبیت را در اخلاق بپذیریم مفاهیمی مانند عدل و ظلم رنگ خواهد باخت و
نمیتوان از اقامه عدل درجامع سخن گفت چراکه این مفاهیم، مفاهیمی اعتباری
خواهند بود که تنها حاکی از قرار داد یک جامعه و گروه خاص
میباشند.
اطلاق
اخلاق به معنای واقعی یعنی اینکه برای قضایای اخلاقی هم از حیث شمول افراد و هم از
جهت عمومیّت زمانی هیچ قیدی قائل نشویم. مثلاً بگوییم راستگویی برای همهی افراد در همهی اعصار و ازمنه حَسَن است و متقابلاً
دروغگویی برای همهی افراد در همهی
زمانها قبیح است.[13]
فیلسوفانی
مانند افلاطون، کانت و غیره صریحاً طرفداران این نظریه هستند امّا فیلسوفانی مانند
سقراط و ارسطو صریحاً در این روابط اظهارنظر نکردند امّا مبانی آنها متناسب با
اطلاق اخلاق است.
مطلق
گرایی دست کم دارای دو معناست:
گاه
به این معناست که همهی احکام و
ارزشهای اخلاقی اموری ثابت، همیشگی و همگانیاند و در هیچ شرائطی استثنا
نمیپذیرند که به آن «مطلقگرایی حدّاکثری» گفته میشود. امانوئل کانت
فیلسوف شهیر آلمانی طرفدار سرسخت این نظریه است وی معتقد است که احکام و
ارزشهای اخلاقی در هیج شرائطی استثنابردار نیستند.
بررسی
و نقد:
اولین
کسی که به این دیدگاه کانت ایراد کرد بنیامین کونستان بود که در زمان وی بوده است.
وی میگوید: اگر بنا باشد راستگویی در همه جا و در همه حال خوب باشد دیگر
استثناء بردار نیست ولو اینکه این راستگویی موجب کشته شدن چندین انسان بی گناه
باشد. کانت این اشکال را چنین پاسخ می دهد: ما همواره باید راست بگوییم یعنی اگر
بخواهیم سخن بگوییم باید راست بگوییم و اینکه رفتار ما چه پیامدهایی خواهد داشت
اهمیّتی ندارد حتی اگر راستگویی ما موجب کشته شدن انسانهای بیگناه باشد باز هم
وظیفهی ما راست گفتن است و گناه
کشتن آنها برعهدهی کشندگان
آنهاست.
اشکال
اوّل: ارائه نکردن راه حل برای موارد تعارض
یکی
از مواردی نظریهی کانت پاسخی برای
آن ندارد جائی است که دو یا چند اصل اخلاقی با یکدیگر تعارض میکنند و فاعل
اخلاقی در آن واحد قادر به تعهّد در مقابل هر دوی آنها نیست. به طور مثال اگر
بپذیریم که پیمان شکنی و دروغگویی همواره در همه جا خطا باشد. حال
وظیفهای که برای وفا به عهد و نقض کردن پیمان ناچار است دروغ بگوید، چیست؟ در
چنین مواردی معمولاً گفته میشود که به بین اصول اخلاقی متعارضی باید اهمّ و
مهمّ کرد و یکی را به نفع دیگری تخصیص زد. امّا تخصیص زدن به معنا استنثا زدن یک
اصل در شرائطی خاص است. امّا اگر بر مطلق بودن گزارههای اخلاقی در همهی حالات و شرائط پای بفشریم، به بن بست
خواهیم رسید و باید ادّعا کرد که نظریهی اخلاقی کانت برای حل چنین معضلاتی هیچ گونه
پاسخی ندارد.
اشکال
دوّم: مخالفت با عقل و فطرت انسان
طبق نظریه کانت اگر راستگویی موجب کشته شدن
هزاران انسان بیگناه شود. باز هم کار پسندیدهای است و وظیفهی ما این است که از آن تخلّف نکنیم. امّا
روشن است که این حکم برخلاف عقل و فطرت انسان است. حقیقت این است که خوبی راستگویی
و دیگر افعال اختیاری انسان را بدون توجّه به نتیجه و غایت آنها نمیتوان درک
کرد و پذیرفت. راستگویی در صورتی خوب است که مصالح واقعی و حقیقی فرد و اجتماع را
در پی داشته باشد و دروغگویی در صورتی بد است که به مفسدهی واقعی فرد و اجتماع بیانجامد و انسان را از
وصول به کمال نهایی و واقعیاش باز دارد. بنابراین برای شناخت احکام اخلاقی
افعال اختیاری انسان باید مصالح و مفاسد واقعی و حقیقی را بشناسیم و تا وقتی که
رابطهی فعل اختیاری را با غایتش در
نظر نگریم، نمیتوانیم به خوبی یا بدی آن حکم کنیم و هیچگاه درفضائی خلأ و بدون
در نظر گرفتن نتایج و پیامدهای یک فعل نمیتوان در مورد ارزش اخلاقی آن
قضاوت کرد.
دوّمین
معنا به اینصورت است که اصول احکام و ارزشهای اخلاقی اموری ثابت، همیشگی و
همگانیاند امّا این ثبات باید در نظر شرائط معیّن و واحد سنجیده شود. به این
معنا در شرائطی برابر و همسان حکم اخلاقی بدون تغییر است و هرگز استثناء
نمیپذیرند امّا این مطلب با تغییر و دگرگونی برخی اصول اخلاق به تبع شرائط و
وضعیّتهای مختلف منافاتی ندارد ولذا نسبی بودن برخی دیگر از احکام و
ارزشهای اخلاقی به معنای نسبیّت شرائط واقعی است.
این
دیدگاه که به صواب نزدیکتر مینماید نوعی مطلق گرایی اعتدالی است و در مقابل
هردو معنای نسبیت قرار میگیرد و معنای آن این است که وقتی گفته میشود
احکام اخلاقی مطلق، ثابت و تغیّر ناپذیرند یعنی برخلاف نسبی گرایان تابع میل و
سلیقهی فردی و جمعی و امثال آن
نیستند بلکه از قوانین ثابتی تبعیّت میکنند امّا این انعطاف دارند تا در شرائط
که پیامدهای متفاوتی را به همراه میآورند دچار تغیّر ارزشی شده و از درجهی
الزام اخلاقی ساقط شوند. به طور مثال
راستگویی فی نفسه یکی از فضائل اخلاقی است و در شرائط طبیعی فعلی اخلاقی است امّا
در شرائطی خاص که راست گفتن موجب هدر رفتن یک نفس محترمه است، نظر به پیامد سوء آن
از حجیّت اخلاقی ساقط شد و دیگر الزامی را متوجّهی فاعل اخلاقی
نمیکند.
نتایجی
که از نوشتار فوق به دست میآید را میتوان در موارد زیر خلاصه
کرد:
1-
برای ورود به بحث از اطلاق یا نسبیّت اخلاق لازم است تا نظر خود را در مورد معیار
ارزش اخلاقی مشخّص کنیم. بر اساس آنچه گذشت معیار ارزش اخلاقی از دیدگاه بسیاری از
فلاسفهی مسلمان میزان خیری است که
در جهت نیل وی به کمال مطلوب و حقیقی ایجاد میکند از اینرو الزامات و احکام
اخلاقی را علیرغم ظاهر انشائیشان میتوان گزارههای خبری دانست
که از ارتباط بک فعل با کمال نهایی انسان خبر میدهند.
2-
نسبیگرایی در اخلاقی شاخههای و معانی متعدّدی دارد که در یک دسته بندی
کلیّ میتوان از سه نوع نسبیگرایی توصیفی، نسبیگرایی
معرفتشناختی و نسبیگرایی هنجاری نام برد.
3-
مهمترین اشکالی با دیدگاه نسبیگرایانه همراه است، توجّه صرف به تفاوتهای
فرهنگی موجود در جوامع بشری و غفلت از منشأ بروز این اختلافات و وجود
پسزمینههای ثابت اخلاقی در ورای تکثّرات موجود در نظامهای اخلاقی
جوامع مختلف است.
4-
مطلق گرایی اخلاقی که سابقهای دیرینه در تاریخ اندیشهی بشر دارد، در دو شکل حداکثری و اعتدلالی
نمودار شده است و شکل افراطی آن که توسّط افرادی همانند کانت مورد دفاع قرار
میگرفت به جهت نارسائی در حل بعضی مسائل از جمله تعارضات اخلاقی با اشکالات
زیادی همراه است و در پی آن مطلق گرایی اعتدلالی که استثناء پذیر بودن برخی اصول
اخلاقی در شرائط متفاوت تأکید میورزد، قابل دفاع
میباشد.
1-
مصباح یزدی، محمد تقی، تهاجم فرهنگی، قم: انتشارات مؤسسهی آموزشی پژوهشی امام خمینی، چ5 :
1380
2- مطهری، مرتضی، مجموعهی آثار تهران: انتشارات صدرا، چ2: 1384،
ج22
3- فلسفهی اخلاق،
جمعی از نویسندگان، قم: نشر معارف، چ2: 1386
4-
مصباح یزدی، محمد تقی، فلسفهی اخلاق، تهران: انتشارات اطلاعات، چ3:
1373
5- فلسفهی اخلاق با
تکیه بر مباحث تربیتی، جمعی از نویسندگان، قم: نشر معارف، 1386
6-
غرویان، محسن، اخلاق از دیدگاه اسلام، مؤسسهی فرهنگی فرهنگی یمین، 1377
7- ویلیامز، برنارد، فلسفهی اخلاق، ترجمهی زهرا جلالی، قم: نشر معارف،
1383
8-
فلسفهی اخلاق، تدوین مجتبی مصباح،
قم: مؤسسهی آموزشی پژوهشی امام
خمینی، چ4: 1378
9- فرانکنا، ویلیام، فلسفهی اخلاق، ترجمهی هادی صادقی، قم: مؤسّسهی فرهنگی طا، 1376
[1] - مصباح یزدی،
محمد تقی، تهاجم فرهنگی، قم: انتشارات مؤسسهی آموزشی پژوهشی امام خمینی، چ5: 1380،
ص34
[2] - همان، ص
77-78
[3] - مطهری،
مرتضی، مجموعهی آثار، تهران:
انتشارات صدرا، چ2: 1384، ج22، ص305
[4] - مطهری،
همان، صص470-472
[5] - فلسفهی
اخلاق، جمعی از نویسندگان، قم: نشر
معارف، چ2: 1386، ص76
[6] - مصباح یزدی،
محمد تقی، فلسفهی اخلاق، تهران:
انتشارات اطلاعات، چ3: 1373، ص40
[7] - فلسفهی
اخلاق با تکیه بر مباحث تربیتی، جمعی
از نویسندگان، قم: نشر معارف، 1386، ص 90 و 91
[8] - ویلیامز،
برنارد، فلسفهی اخلاق، ترجمهی
زهرا جلالی، قم: نشر معارف، 1383،
ص160
[9] - فلسفهی
اخلاق، تدوین مجتبی مصباح، قم:
مؤسسهی آموزشی پژوهشی امام خمینی،
چ4: 1378، ص171و 172
[10] همان، ص
174
[11] - فرانکنا،
ویلیام، فلسفهی اخلاق، ترجمهی
هادی صادقی، قم: مؤسّسهی فرهنگی طا، 1376، ص229.
[12] - مجتبی مصباح
، همان، ص 174
[13] - غرویان،
محسن، اخلاق از دیدگاه اسلام، مؤسسهی فرهنگی فرهنگی یمین، 1377، ص104 و
105