بررسی خاستگاه و عوامل پیدایش صوفی­گری در اسلام

سمیه کارگر


چکیده

مقدمه

وجه نامگذاری تصوّف

پیشینه‌ی تاریخی تصوّف

خاستگاه و زمینه های پیدایش تصوّف

الف) تمایل به دنیا اولین قدم انحراف

ب) انحراف دیگر در راه تفریط

عوامل مؤثّر پیدایش تصوّف

الف) بدفهمی تعالیم و آموزه های اسلام

ج- تأثیرپذیری از رهبانیت مسیحی

الف) پشمینه پوشی

ب) امتناع ازخوردنیهای حیوانی

ج) توکل و پرهیز از کار و تلاش

د) ترک ازدواج و تجرد باوری

4- تأثیر پذیری از مکاتب شرقی

الف) شعار فقر

ب) ریاضت کشی و خانه بدوشی

ج) دریوزه گی و گدایی

د) نیروانا

نتیجه

فهرست منابع

 

چکیده

از جمله جریان­های فکری و اجتماعی در تاریخ اسلام، جریان تصوّف و صوفی­گری است. مسئله‌ی نحوه‌ی پدایش و اصیل بودن این جریان فکری از جمله مسائلی است که پیوسته مورد بحث و نظر بوده و هست. اهل تصوّف تاریخ خود را به صدر اسلام برمی­گردانند و باورهای خود را برگرفته از تعالیم نبوی می دانند و در مقابل تاریخ­شناسان با بررسی شواهد و قرائن تاریخی پیدایش آنرا چندین قرن پس از ظهور اسلام می­دانند. این نوشتار در پی آن است تا با بررسی گرایش­ها و فضای فکری حاکم بر جامعه‌ی اسلامی در قرون اوّلیه‌ی هجری، خاستگاه و عوامل مؤثّر در پیدایش تصوّف را مورد تحقیق قرار دهد.

مقدمه

مذهب و مسلک تصوف از جمله مذاهب انشعابی است که از اوائل قرن دوم هجری بر اثر یک سلسله عوامل و علل گوناگونی که در طی این نوشتار آن خواهیم پرداخت، در میان مسلمین پیدا شده و تطورات و تحولات بسیار سریع و مختلفی در طی چند دوره به خود دیده است.

تا قبل از این که روش تجزیه و تحلیل در تاریخ معمول شود، معمولاً قضاوت ها درباره اساس و ریشه تصوف (در اسلام) بسیار ساده و سطحی بود و اغلب، آن را مانند سایر مذاهب دیگر اسلامی یک طرز فکر خاص و مذهب مخصوص اسلامی می پنداشتند و بدون آن که مطالعه دقیق در چگونگی پیدایش این پدیده تاریخی و عوامل دخیل در تحولات آن به عمل آورده و به ریشه های تاریخی آن توجهی داشته باشند تنها به بررسی عقائد و مبانی آن اکتفا کرده اند.

و از طرف دیگر طرفداران و سران صوفیه نیز بدون کوچکترین توجه و اعتنا به حقایق تاریخی، مسلک تصوف را به عنوان هسته مرکزی و باطن اسلام معرفی می نمودند و مدعی بودند، حقیقت روح اسلام همان مذهب تصوف است و بقیه همه قشر و ظاهر است.

ولی پس از آن که شیوه تحقیقی تجزیه و تحلیل در تاریخ عمومی و تاریخ علوم و ادیان معمول گردید، بالاخره این طرز مطالعه به مسلک تصوف نیز کشیده شده و کم کم تاریخ تصوف نیز مانند سایر نمود های اجتماعی و مذهبی تاریخ مورد بررسی و تحقیق قرار گرفت و روشن گردید که سلسله عواملی در تکون و نمود سیر تحولی آن سهیم می­باشد.

در این نوشتار سعی شده است تا به نحوه‌ی پیدایش تصوف در اسلام و ریشه های اولیه و اصل پیدایش آن مورد بررسی قرار گیرد.

 

وجه نامگذاری تصوّف

کلمه تصوف از نظر لغوی مصدر باب تفعّل از ابواب ثلاثی مزید زبان عربی است و از اسم ساخته شده است؛ مثل تقمّص (پیراهن پوشیدن) که از قمیص به معنای پیراهن گرفته شده است[1]. امّا در مورد اسمی که تصوف از آن گرفته شده عقاید و اقوال بسیار است که البته بعضی از لحاظ لغوی و بعضی از لحاظ معنوی تا حدودی با کلمه تصوف بی ارتباط نیست؛  ولی هیچ یک از اقوال به تنهایی به طور جامع و مانع دلالت تام بر معنای اصطلاحی آن ندارد. ناگزیر در این گفتار، اقوالی را که بزرگان اهل تصوف و معرفت درباره وجه تسمیه آن ذکر کرده اند، بررسی می کنیم.

1-        قشیری در رساله قشیریه معتقد است که صوفی لقب و اسم علم است، مانند لقب ها و اسامی اعلام دیگر که به طایفه­ای اطلاق می­شود و در زبان عربی وجه اشتقاقی برای آن نمی توان یافت: و این نام غلبه گرفته است بر این طایفه، گویند فلانی صوفی است و گروهی را متصوفه خوانند و هر که تکلّف کند تا بدین رسد او را متصوّف گویند و این اسمی نیست که اندر زبان تازی او را باز توان یافت یا آن را اشتقاقی است و ظاهرترین آن است که لقبی است چون لقب های دیگر[2]

2-        صوفی منسوب به صوف (پشم گوسفند) است و تصوف پشمینه پوش است، همان طور که تقمص پیراهن پوشیدن است امّا قیشیری این قول را تضیعف کرده و درنقد آن گفته است که این قوم به صرف پوشیدن اختصاص ندارند[3]. با این حال ابن خلدون اشتقاق کلمه صوفی را از واژه صوف به معنای پشم بر دیگر وجوه ترجیح داده و معتقد است که این طایفه به پشمینه پوشی عادت داشتند. ابوالحسن هجویری غزنوی نیز در کتاب کشف المحجوب بیان کرده است بین معنای صوفی و صوف از نظر معنا همبستگی وجود ندارد و در اشتقاق شی ء از شیء نوعی همبستگی لازم است.[4] امّا آنچه مورد اتفاق نظر اکثر محققان است این است که پشمینه پوشی از دیرباز نشانه زهد، پارسایی و ترک دنیا و تظاهر به فقر و حاکی از تواضع و قناعت بوده و صوفیان نیز همین لباس را اختیار کرده اند، ولی قشیری گفته است که پشمینه پوشی اختصاص به فرقه صوفیه ندارد، یعنی قبل از صوفیه پشمینه پوشی در میان پارسیان و زاهدان رواج داشته است[5].

استاد همایی هم در مورد وجه تسمیه صوفی معتقد است که جامعیت و مانعیت شرط نیست- یعنی ممکن است کلمه ای به خاطر وجهی خاص به کار گرفته شود، حال آن که از لحاظ معنا با آن مورد خاص مناسبتی نداشته باشد- و هر چند این نظر هم موجه است، ولی پشمینه پوشی قبل از ظهور تصوف و پیدایش کلمه صوفی میان زهاد و دنیاگریزان وجود داشته است. نکته ای که نظر خاص استاد همایی است این است که در زبان عربی سابقه ندارد که یاء نسبت به شکل و هیئت و لباس منتسب شود و کلماتی چون قطبی ، یعنی کسی که لباس پنبه ای بر تن می کند، و اطلسی یعنی کسی که اطلس پوش است، در زبان فصیح عربی صحیح نیست، ولی در فارس این نوع استعمال متداول است. در زبان عربی، صوفی را باید تاجر پشم یا تاجر لباس پشمینه گفت و نام صوفی در اسم عبد الرحمن صوفی منجم معروف قرن پنجم هم به مناسبت شغل پشم فروشی اوست نه پشمینه پوشی که شعار طایفه صوفیه شده است. به نظر می­رسد اوّلین بار فارسی زبانان کلمه صوفی را ساخته اند و در مورد زهاد به کار برده­اند و همان طور که در جای دیگر گفته شد این کلمه وجه اشتقاق عربی ندارد و از کلماتی است که از زبان فارسی وارد عربی شده و مانند کلماتی همچون منجنیق و هندسه و تاریخ جزء کلمات دخیل عربی است و تصور می رود این لقب را ایرانیان مقیم بصره و کوفه وضع کرده باشند و از آن جا به دیگر سرزمین ها سرایت کرده باشد.[6]

بنابراین، پشمینه پوشی از خصایص صوفی و به معنای اصطلاحی نیست و پشمینه پوشی و خشن پوشی در زهدگرایی، همانند ژنده پوشی در فقر و مسکنت، با هر قوم و ملت و عادت و طبیعتی سازگار است و میان زاهدان مسیحی نیز متداول بوده است.

هست صوفی آن که شد صفوت طلب         نه لباس صوف و خیاطی و دبّ[7]

3-        برخی کلمه صوفی را منسوب به صفّه و مشتق از آن دانسته اند. اهل صفّه در تاریخ صدر اسلام مهاجران فقیری بودند که با خلوص نیت در صفّه مسجد پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) اجتماع کرده و آن مکان به عنوان معبد و خوابگاه و محل سکونت خود برگزیده بودند و حضرت رسول (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) ایشان را برای خوردن غذا میان اصحاب خود، که از تمکّن مالی برخوردار بودند، تقسیم می فرمود.[8]

گفته شده که در آیه للفقراء الذین اٌحصروا فی سبیل الله لا یستطیعون ضرباً فی الارض...(بقره، آیه 273): صدقات، خاص فقیرانی است که در راه خدا باز داشته شده­اند و توان رفت و آمد و مسافرت را ندارند. صاحب عوارف المعارف تعداد آن ها را چهارصد نفر ذکر کرده و حافظ ابو نعیم در حلیة الاولیاء تعدادشان را بیش از این گفته است. مشاهیر آن ها عبارت اند از : ابوذر غفاری، سلمان فارسی، عماریاسر، بلال و عبد الله بن مسعود[9]. در عوارف المعارف آمده که فرقه شکفتیه[10] در خراسان که در غار­ها زندگی می کنند و در شهر ها و آبادانی ها رفت و آمد نمی کنند از بقایای اصحاب صفه اند و در سرزمین شام این فرقه را جوعیه می نامند.

همانطور که ابوالقاسم قشیری و سهروردی بر اشتقاق صوفی از صفّه ایراد گرفته اند، بر این وجه نیز ایراداتی وارد است از جمله آنکه به ظاهر اسم منسوب به صفّه، صفّی می شود نه صوفی.[11] زمشخری در اساس البلاغه و همچنین مؤلف تاج العروس برای رفع این اشکال توجیهی آورده­اند با این مضمون که از باب تخفیف، یکی از دو فاء را به واو تبدیل کرده و به جای صُفّیه، صوفیه گفته اند.

4- بعضی معتقدند که صوفی منسوب به صَف به معنی راه و دسته است. تأویل این وجه از نظر نویسنده کتاب عوارف المعارف این است که صوفیان به خاطر همّت والایشان و تقربشان به خدا و خضوع و خشوعشان در پیشگاه الهی و صفای باطنشان در برابر عظمت حق، در صف اول اهل توحید و در پیشگاه خداوند جای دارند. این توجیه نیز از نظر لغوی صحیح نیست؛ زیرا منسوب به صفّ، صفّی (به فتح صاد) است نه صوفی، مگر این که در تغییر آن به تکلف سخن بگوییم. در ترجمه رساله قشیریه آمده است: و اگر گویند با صف اول نسبت کنند، چنان که گویی اندر صف اول آمد از آن جا که نزدیکی ایشان است به خداوند تعالی [معنی درست ، ولیکن] این نسبت مقتضی لغت نباشد و این طایفه مشهورتر از آن اند که در تعیّن ایشان به قیاس لفظی حاجت آید یا استحقاقی از اشتقاقی[12].

5- سهروردی در عوارف المعارف این احتمال را مطرح کرده که صوفی منسوب به صَوفه به معنای پُرز و پاره های پشم است که دور می ریزند و گفته است صوفیه این انتساب را نشان خواری و تواضع برای خود دانسته­اند. این احتمال از نظر اشتقاق ظاهری و لغوی بی ارتباط نیست، ولی از لحاظ معنا نامربوط است.

6- برخی مانند حافظ ابونعیم گفته­اند که صوفی[13] منسوب به صوفانه است؛ به معنای گیاه کوتاه و ناچیز و صوفیه آن را کنایه از فروتنی و خواری خود دانسته­اند؛ چون آن ها از فراورده های طبیعی مانند گیاهان و برگ درختان تغذیه می کنند و از مصنوعات خلق تا حد امکان احتراز می نمایند. اما باید گفت کلمه منسوب به صوفانه بنابر قواعد اشتقاق صوفانی می شود نه صوفی.

7- ابوریحان بیرونی (متوفی 440 ه.ق)[14] معتقد است که کلمه صوفی از کلمه یونانی Sophia به معنای حکمت و دانش گرفته شده است و چون گروهی در اسلام ظهور کردند که در عقیده مشابه دانشمندان یونانی یعنی سوفیست­ها بودند سوفیه خوانده شدند و چون منشأ اشتقاق آن را نمی دانستند، به اشتباه آن را به صوف به معنای پشم نسبت داده­اند. این عقیده نه از لحاظ لغوی ونه از لحاظ معنوی صحیح به نظر نمی رسد؛ زیرا مرام سوفیست های یونانی بانظر متصوفه هیچ اشتراکی ندارد، بلکه متضاد می­نماید. سوفسطاییان اهل جدل و قیل و قال بودند، در حالی که طریقت متصوفه را با قیل و قال و جدال نسبتی نیست.

هر چند سخن بزرگان اهل معرفت درباره تعریف تصوف به ظاهر مختلف می نماید، در حقیقت همه به نحوی به حالات عرفانی خود بزرگان و یا به بعدی از ابعاد عرفان دلالت دارد. ابونعیم در جلد اول حلية الاولیاء درباره تصوف می نویسد: مشایخ در تعریف تصوف به جنبه ای از آن نظر داشته­اند.

پیشینه‌ی تاریخی تصوّف

بنابر تحقیق مرحوم علامه محقق جلال همائی، واژه و لفظ صوفی در روزگار پیامبر شناخته شده نبوده است[15]. و به تحقیق دیگری از مرحوم دکتر اسداله خاوری، این کلمه مسلماً از مصطلحات دوران حیات آن دو شخصیت بارز اسلام  یعنی رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و امیر المومنین(علیه‌السلام) نیست.[16] از جمله شواهد این امر  آن است که استعمال صوفی از اواخر قرن دوم شیوع یافته است، چنان که ابن جوزی نیز معتقد است در زمان رسول خدا اصطلاح مسلم و مومن رواج داشت، بعد از مدّتی اسم زاهد و عابد پدیدار شد، بعداً از آن بود که اسم صوفی رواج یافت و لذا شیوع آن اندکی قبل از سال دویست هجری بوده است.[17]

ابوالقاسم قشیری که اهل سنت و صوفیان او را امام می خوانند بر این عقیده است که اواخر قرن دوم هجری، عده ای در میان مسلمانان دیده شدند که زندگی عجیب و خاصی داشتند و رفتار و ظواهر حالات آنها شباهتی با مسلمانان نداشت و قهراً اسم مخصوصی می بایست به آن ها داده شود و آن نام صوفی بود، به مناسبت آن که این مردم به لباس پشمینه دهاتی خشن ملبس بودند.[18]

همچنین ابوالقاسم قشیری در جای دیگر می نویسد: پس از رحلت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) مسلمانان، بزرگان اسلام را صحابی و یا تابعی می خواندند، صحابی آن هایی بودند که درک صحبت پیامبر کرده بودند و تابعین کسانی بودند که درک صحبت صحابه را پیدا کرده بودند و فضیلتی را برتر از این نمی دانستند و پس از آنان بزرگان خود را اتباع تابعین نامیده اند. بعد از آن ها خواص مردم را که عنایت شدیدی به امر دین داشتند زهاد و عباد نامیدند و پس از ظهور بدعت ها در میان مسلمین خواص امت که بر امر عبادت اهتمام شدید داشتند. و از یاد خدا غافل نمی شدند به عنوان متصوف نامیده شدند و پس از قرن دوم هجری، به این نام شهرت یافتند[19]

با مراجعه به عصر پر افتخار حضرت ختمی مرتبت (صلوات الله علیه) نیز روشن می شود که از تصوف و صوفی در آن عصر نشانی وجود ندارد. این نظریه را دو پیشگویی از رسول خدا تأیید می نماید:

اول) رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) از پدید آمدن گروه صوفیه در اعصار بعد چنین خبر می دهد: روز قیامت برپا نشود، مگر آن که قومی از امت من به نام صوفیه بر خیزند، آن ها بهره­ای از دین من ندارند، آن ها برای ذکر دور هم حلقه می زنند و صداهای خود را بلند می نمایند و گمان می کنند که بر طریقت و راه من هستند، نه بلکه آنان از کافران نیز گمراه ترند و آنان را صدایی مانند صدای الاغ است.[20]

دوم) در جای دیگر ابوذر غفاری را مورد خطاب قرار داده و فرموده اند: ای ابوذر، در آخر الزمان قومی پدید آیند و در تابستان و زمستان لباس پشمینه می پوشند و این عمل را برای خود فضیلت و نشان زهد و پارسایی می دانند، آنان را فرشتگان آسمان و زمین لعنت می کنند.[21]

از این دو حدیث که جنبه پیشگویی دارد، معلوم می شود که صوفیگری در عصر پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) نبوده و آن حضرت به پیدایش آنان از غیب خبر داده اند.

بنابراین و با توجه به آنچه نقل شد، بدون تردید تا قرن دوم هجری از تصوف و صوفی در اسلام نشانی نبوده است. بنابر این ادعای صوفیان بر این مطلب که از زمان حضرت محمد (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) به بعد همه بزرگان دین و از آن میان امامان اهل بیت (علیهم السلام) از پیروان این مشرب بوده اند یا اینکه معتقدند این عنوان و لفظ از همان صدر اسلام مستعمل بوده، مطلبی بی اساس بوده و نمی­تواند حقانیت تصوف و صوفی را اثبات کند.

خاستگاه و زمینه­های پیدایش تصوّف

در زمان حیات پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)، مسلمانان پیرو طرز فکر و روش علمی معتدل و حد وسط بودند که آن را از کردار و گفتار رهبر عالیقدر اسلام تعلیم می گرفتند و شئون مختلف زندگی خود را با آن تطبیق می دادند و معمولاً همان طوری که نقل شده، افراط و تفریط­هایی که در بعضی از مواقع از بعضی از مسلمانان سر می زد مورد انتقاد رسول اکرم واقع شده و پیغمبر از شیوع و  ادامه آن به شدت جلوگیری به عمل می آورد.

تربیت یافتگان این مکتب که شخصیت روحی آنان با تعلیمات و روحیه دینی شکل گرفته بود، همواره در فراز و نشیب زندگی پر ماجرای خود تا آخرین دقائق عمر نسبت به این مکتب و روش میانه پیغمبر اکرم وفادار ماندند و پس از رحلت آن حضرت نیز علی رغم فساد زمان و مقتضیات روز، اعتدال و میانه روی را از کف نداده و به حقیقت از اسلام پیروی نمودند.

سلمان ها، ابوذرها، مقدادها، عمار ها هر کدام در عین این که مرد خدا و اهل فضیلت و آخرت بودند و در این راه از خود سعی و عمل و به تمام معنی بندگی نشان می دادند در مقابل نیز مرد زندگی و در همه چیز میانه رو، و نمونه اعتدال اسلامی بودند، آن ها در خیر و شر و سرنوشت جامعه اسلامی، که خود را عضو زنده­ای از آن می دانستند، شرکت می­نمودند و حتی در مسائل اجتماعی و سیاسی و مبارزه بر علیه ظلم و ستم و انحرافات همواره در صف اول مبارزین قرار داشتند و به همان اندازه به عبادت و بندگی و کمالات معنوی و تأمین سعادت اخروی و بالاخره جهات فردی می پرداختند.

ولی مدتی نگذشت که کم کم مسلمانان این رویه پسندیده اسلام را ترک گفته و راه انحراف پیش گرفتند و جز عده معدودی در این راه اعتدال ثابت قدم نماندند و به تدریج انحراف در دو طرف افراط (جاه طلبی و دنیاپرستی)و تفریط (تزهد و اعتذال و زندگی فردی) پدید آمده و جامعه اسلامی در آستانه خطرات و مشکلات بزرگ و ناگواری قرار گرفت که به در ادامه به جنبه‌ی افراطی و تفریطی خواهیم پرداخت.

الف) تمایل به دنیا اولین قدم انحراف

پس از آن که وضع اقتصادی مسلمان ها در اثر فتوحات و به دست آوردن غنائم سرشار جنگی و بالاخره گسترش حکومت و سلطه اسلام بهبود می یافت و مزه فریبنده جاه و مال در کام عده­ای از محرومین و عناصر سست ایمان و منافق به خوبی انعکاس یافت، زمینه مساعدی را برای پرورش و پیدایش یک انحراف مخوف پدید آمد.

اولین نمود این انحراف همان اوضاع و جنجالی بود که پس از رحلت پیغمبر اسلام (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) بر سر خلافت و جانشینی آن حضرت رخ داد و با کمال تأسف این زمینه روز به روز در اثر توسعه روز افزون قدرت و نفوذ اسلام و سرازیر شدن گنج ها و ثروت های ملل مغلوب و شکست خورده به سوی مرکز و مقر حکومت اسلامی (مدینه) مساعدتر و در نتیجه دامنه انحراف نیز وسیع تر و عمومی­تر گردید.

همانطوری که پیغمبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) پیش بینی کرده بود، فتوحات و موفقیت­هایی که نصیب مسلمانان شد، بلا و فتنه بزرگی برای دین آن ها گردید و موجب آن شد که مسلمانان از روش معتدل و حد وسط اسلام منحرف شده و به دنیا و مظاهر فریبنده و متاع های زود گذر آن تمایل و علاقه شدید پیدا کنند و بالاخره دل و دین در گرو آن نهند.

کار به جایی رسید که حتی آنانی که از اصحاب رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) شمرده می شدند نیز بدین انحراف آلوده شدند و پی جاه طلبی و امتیاز طلبی و ثروت اندوزی افتادند و در زمان خلافت عثمان سوء استفاده و تجاوز به اموال عمومی و فساد هیئت حاکمه و بالاخره امتیازات و اختلاف طبقات به قدری بالا گرفت که جامعه اسلامی و حکومت را به آستانه انفجار کشانید. گرچه بالاخره حکومت ساقط شد و شخصیتی همچون علی بن ابیطالب (علیه‌السلام)، که مجسمه عدالت و تقوی بود، زمام امور را به دست گرفت و دست بنی امیه و افراد فاسد و چپاولگر را از بیت المال قطع و آن ها را از کار برکنار نمود و حتی حاضر نشد به طور موقت هم حکومت معاویه را در شام امضا نماید، ولی دیگر کار از کار گذشته و فساد و دنیا پرستی و جاه طلبی همچون سرطان ریشه دوانیده و زمان دگرگون شده بود.

ب) انحراف دیگر در راه تفریط

عکس العمل در مقابل انحراف جامعه اسلامی به سوی جاه طلبی و ثروت اندوزی  این بود که عده ای هم به خیال خود برای این که خویشتن را از آلودگی ها و فساد و دنیاپرستی و اختلافاتی که دامن گیر اکثریت مسلمانان شده بود حفظ کنند، از اوضاع کناره گرفته و به زهد و ترک دنیا پناه بردند.[22]

در حقیقت چاره ای که این دسته برای وارستگی و حفظ دین خود پنداشته و آن را روش عملی انتخاب خود نمودند؛ دفع فاسد به افسد و از بیغوله به چاه پناه بردن بود و عواقب شوم و انواع گرفتاری هایی که از این راه به اسلام و مسلمین رسید کمتر از نتایج سوء انحراف اول نبود.

با مطالعه تاریخ اسلام روشن می شود که اولین قدم هایی که در این روش انحرافی برداشته شد، از زمانی آغاز گردید که جاه طلبان و دنیاپرستان بر علیه یگانه وصی پیغمبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)، علی بن ابیطالب (علیه‌السلام) قیام نموده و به آرزوی رسیدن به خلافت، مسلمانان رابه نفاق و اختلاف و جنگ و خونریزی دچار ساخته بودند.

امثال عبد الله بن عمر و حسن بصری برای این که به بیعت کسی تن ندهند و از رنج و تبعات آن در آسایش باشند به بهانه این که هنوز حق واضح نگشته و پیغمبر سفارش فرموده که در فتنه ها خانه نشینی بهترین راه نجات است، از نصرت و یاری علی (علیه‌السلام) شانه خالی نموده و از معرکه جان به در بردند و گوشه­گیری و زهد را برای خود سپر و پناهگاه اتخاذ نمودند.

و حال آن که سیر تاریخ و حوادث به خوبی حقیقت و واقعیت خط مشی این افراد را روشن ساخت و نشان داد که این زهد و اعتزال تنها پوششی بود که این گونه افراد می خواستند در سایه آن از زیر بار مسئولیت­های اجتماعی شانه خالی کنند.

در هر حال نفرت و  انزجاری که در اواخر قرن اول هجری در اثر خونریزی ها و کشمکش ها و نفاق و سخت گیری و بی عدالتی و قتل عام های عمّال معاویه و سایر خلفای بنی امیه پدید آمد، موجب شد که روحیه انحرافی زاهد منشی و دست بریدن از دنیا و به گوشه گیری و به ریاضت و عبادت پرداختن روز به روز رایج تر و دامنه آن وسیع تر گردد و بدین ترتیب عده ای به نام عبّاد و زهّاد پیدا شدند که از آن جمله مالک دینار و محمد واسع و رابعه عدویه و سفیان ثوری و حبیب عجمی را می توان نام برد. این عده در حقیقت افرادی بودند که به واسطه تندروی در تزهد و تعبّد و اعمال سلیقه در دین و ترس از اوضاع محیط و نیز بر اثر دوری از منطق صحیح و منابع اصلی اسلام به راه مبالغه و  افراط افتادند و چون نتوانستند هم به تأمین معاش و اداره امور زندگی و ادای وظایف اجتماعی خود پرداخته و هم به تکالیف و عبادات دینی خود برسند، از این رو به انزوا و تزهّد پناه برده و یک باره از دنیا و هر آنچه به پندار خود موجب آلودگی می شد چشم پوشی کردند و راهی را در پیش گرفتند که از نظر تعالیم معتدل و منطق صریح آئین اسلام طریقه افراط و انحراف شناخته می شد.

این رویه را می توان اولین نمود از روح تصوف در تاریخ اسلام دانست که در اثر بروز و شیوع آن در میان مسلمین جمعی به عنوان زهد و فقر و تارک دنیا از دیگران ممتاز شدند و بدین وسیله شالوده پیدایش طریقه تصوف ریخته شد.

عوامل مؤثّر پیدایش تصوّف

الف) بدفهمی تعالیم و آموزه­های اسلام

در مباحث گذشته مطرح شد که زهد و ترک دنیا اولین نمود و شکل تصوف و قدیمی ترین عامل پیدایش فرقه صوفیه بود. بدون تردید زهدی که سابقین و اولین از متصوفه از آن پیروی می کردند، در اصل متخذ از اسلام و تعلیمات پیغمبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) بود. اما این عده از حد معین و مقرر شده در اسلام برای زهد تجاوز نموده و آن را به حد افراط رسانیده بودند. امثال حسن بصری و مالک دینار و ابوهاشم کوفی و سفیان ثوری، زهدی را که در اسلام به معنی تهی بودن دل از دلبستگی و محبت شدید به دنیا بود و علی (علیه‌السلام) آن را عبارت از ملول نشدن به گذشته و خوشحال و متکی نبودن به آنچه شخص از دنیا دارد[23] معرفی کرده بود، به صورت فرار از دنیا و ترک همه گونه لذائذ مباح و پشت پا زدن به شئون دنیوی و ریاضت کشی و فقر در آوردند. در هر صورت، نمی توان این مطلب را انکار کرد که تعلیمات اسلام در زمینه زهد و اهمیت فوق العاده به حیات اخروی دادن و ناپایداری این جهان در پیدایش فرقه صوفیه بدون تاثیر نبود؛ جز اینکه پس از مدت کوتاهی هم در مسلک جدید (تصوف)زهد اسلامی با زهد و فقر و ریاضت کشی هندی و روش رهبانیت آمیخته گردید ولی در عین حال اساس کار در اثر همان انحراف و تندروی در پاره ای از تعلیمات اسلامی صورت گرفت. و به عبارت دیگر همان تصوفی که در قرن های سابق بر اسلام نیز در قالب های مختلف (بودائی، تائوئیزم، رهبانیت، مکاتب گوناگون) ظهور نموده بود، اینک در اسلام هم به شکل زهد و در قالب ترک دنیا ظاهر گردید. در حقیقت، زهد اسلامی و پاره ای از تعلیمات اسلام مخصوصا افراط در آنها زمینه را برای پیدایش صوفی گری و روش صوفیانه آماده ساخت و در اثر مساعدت عوامل دیگر نیز این آمادگی به مرحله کمال و فعلیت رسیده و بالاخره بدین وسیله در محیط اسلام نیز ریشه دوانید و در این قالب جدید رشد و نمو آغاز کرد.

بنابر این تأثیری را که می توان برای تعلیمات اسلامی در پیدایش تصوف قائل شد، همین آماده نمودن محیط و مستعد کردن آن برای انعقاد نطفه تصوف می باشد، در این جا برای این که اشتباه و سوء تفاهمی از بیانات فوق نشود، ناگزیر بار دیگر به طور صریح تر تکرار می شود که زهد و دیگر تعلیمات اسلامی آنطوری که در منطق قرآن و سنت پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) تفسیر و بیان شده بود، به هیچ وجه چنین اقتضایی را نداشت، بلکه این، انحراف و افراط عده معدودی بود که این چنین آمادگی و اقتضایی را به وجود آورد.

از این جاست که بعضی به  اشتباه افتاده و چنین پنداشته اند که تعلیمات اسلام در زمینه زهد و ناپایداری دنیا وسعادت و راحتی دنیا و اهمیت دادن به حیات اخروی و سعادت آن جهان و ... خود زمینه تصوف را از ابتدا آماده کرده بود. در صورتی که مطالعه ودقت در تعالیم مزبور به طوری که قرآن و روش پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) بیان می کند به خوبی نشان می دهد که این مطلب کاملاً اشتباه بوده و دور از واقعیت تعالیم اسلام می باشد تنها آنچه قابل انکار نیست این است که افراط در زمینه های فوق و انحراف از جاده اعتدال که اسلام مقرر داشته بود موجب این آمادگی گردید و چنین زمینه ای را به وجود آورد اما آیات و احادیثی که صوفیه بعد ها برای تطبیق و ارتباط اصول و مبانی تصوف با آئین اسلام به آن ها متوسل شده اند خود بحث جداگانه ای دارد که در محل مناسب خود باید مورد بحث قرار گیرد.

ولی در این جا به طور اجمال باید یاد آور شد که بسیاری از آن احادیث یا مجعول بوده و فاقد سند صحیح می باشد و یا این که تصرفاتی در تفسیر آن ها به عمل آمده و متأخرین صوفیه مطابق ذوق و مبانی روایات را معنی کرده اند و همچنین در معانی آیات بیشتر مرتکب تأویلات بعیده و تفسیر های بی مورد شده اند.

به علاوه این گونه تطبیق­ها و تأویل­ها معمولاً در زمان های بعد، از طرف عده ای از صوفیه در مقابل معترضین و برای پاسخ به آن ها عمل آمده است و حتی بعضی از بزرگان صوفیه کتاب های مخصوصی در این زمینه به منظور تطبیق تصوف با اسلام و از میان بردن تضادها و اختلافاتی که در میان آن دو دیده می شود پرداخته اند.

ولی با وجود این باید اعتراف کرد جانب داران صوفیه بالاخره نتوانسته اند در منظور خود صد در صد موفقیت حاصل کنند و توافق کاملی بین دو روش و طرز فکر (اسلام و تصوف) بدهند.

در هر حال همین مشابهت صوری بین زهد اسلامی و روش صوفیانه نقش موثری در نمو روح تصوف و پیشرفت آن در میان مسلمین داشته است.

ابن جوزی در این باره می نویسد:

علت اقبال مردم به تصوف این است که مدح زهد در اذهان مسلمین از ابتدا نقش بسته بوده است و عموم مسلمین پارسایی را بزرگترین و با ارزش­ترین چیزها شمرده­اند و از آن جا که صورت ظاهر صوفیان را موافق زهد یافتند و نیز گفتار آنان را لطیف و موافق ذوق دیدند گروهی به آن ها گرویدند در صورتی که روش قدما بر خلاف رویه صوفیه خالی از خشونت و خشکی نبوده است.

به علاوه تصوف هم ظاهرش آراسته به پاکیزگی و تعبد و زهد است و هم باطناً راحتی و تسلی بخش می باشد و آن خشکی و خشونت را نیز ندارد که مانع از سماع و امور ذوقی گردد[24].

ب- عوامل مساعد اجتماعی و سیاسی

در مطالعه چگونگی پیدایش تصوف باید جهات و عوامل و مقتضیات نیمه اخیر قرن اول و اوائل قرن دوم هجری را در نظر گرفت و روی آن مطالعه کافی به عمل آورد و به دقت مناسبات نزدیک و ارتباط آن دو را به دست آورد. در مباحث قبل روشن گردید که پس از رحلت رسول اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) انحراف و افراطی پدید آمد و مسلمانان بر خلاف وصایای پیغمبر(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و تعلیمات اسلام به استقبال دنیا شتافته و به تجمل پرستی و جاه طلبی آلوده شدند و این آلودگی و انحراف کم کم در اثر توسعه و پیشرفت روز افزون قلمرو حکومت مسلمین و افزایش غنائم و بیت المال بارزتر و بیشتر و شایعتر گردید و از این رو مسلمین زهد و اعتدال اسلامی را از دست داده و مدتی نگذشت که وضع پر از هیاهو و تکلف آمیز و ثروت اندوزی و دنیا طلبی جای آن زندگی ساده و آرام و معتدل را گرفت و فساد سراسر جامعه اسلامی را فرا گرفت.

احتیاج به توضیح ندارد که بیشتر مسلمانان در ابتدا بی چیز و فقیر و دارای زندگی ساده ای بودند ولی پس از مدت کوتاهی همین مسلمانان فاقد ثروت و دارایی، صاحب املاک و مزارع و سیم و زر انبوهی شده و تجملات زیادی به هم زده و ثروت های کلانی را اندوخته بودند.

در تاریخ آمده است که زبیر پس از مرگ ثروت هنگفتی در حدود 40 میلیون درهم از خود باقی گذاشت وهم چنین قیمت املاک و مزارع طلحه بن عبد الله در حدود 30 میلیون درهم بر آورده شد به علاوه هنگام مرگ در خزانه اش بالغ بر دو میلیون و دویست هزار درهم نقد موجود بود، و گویند نقدینه های وی یک صد کیسه چرمی مملو از زر بوده است و نیز نقل است هنگامی که عثمان کشته شد در نزد خزانه دار خود بالغ بر یک صد و پنجاه هزار دینار و یک میلیون درهم نقد داشت و املاک او در وادی القری و حنین و سایر اراضی در حدود یکصد هزار دینار قیمت داشت و نیز شتران و اسبان فراوانی متعلق به او محسوب می شد و حتی گردنبند زنش به اندازه ثلث مالیات افریقا قیمت داشت!

عکس العملی که در مقابل این وضع در بین مسلمانان رخ داد، این بود که عده ای هم از آن طرف به راه تفریط افتاده و از اجتماع و لذائذ و خوشی های دنیا و شئون مادی کناره گرفتند و به ترک دنیا و پارسایی و تزهد و تعبد گرائیدند و به تدریج شالوده صوفی گری ریخته شد و تصوّف پدیدار شد. به همین دلیل است که ابن جوزی یکی از علل پیدایش تصوف را رویگردانی بزرگان این فرقه از کسانی که سرگرم کارهای دنیا و مصالح مادی می شدند، می­داند.[25]

روی همین اصل بود که زهاد و پیشروان اولیه صوفیه در میان عامه مسلمین مورد تعظیم و احترام قرار می گرفتند و از این نظر موجبات تشویق و دلگرمی و در نتیجه نفوذ معنوی آن ها فراهم بود و مردمانی که اوضاع اخلاقی محیط تأثیرات نامطلوبی در روحیه و طرز فکر آنان به جا گذاشته و تحت تأثیرشان قرار داده بود، نسبت به این گونه افراد تارک دنیا و ریاضت پیشه سخت ارادت می ورزیدند و احیاناً از آنان پیروی نموده و در سلک رهروان مسلک جدید در می آمدند.

بنابر این می توان صوفی گری و روش صوفیانه را عکس العملی از وضع زندگی و تمایل مسلمین به دنیا و مصالح مادی و تجمل و ثروت اندوزی (در آن عصر) دانست.

از سوی دیگر، در اواخر خلافت عثمان، بلواها و آشوب های سیاسی در گرفت که جامعه‌ی اسلامی را متأثر از خویش ساخت و در نهایت منجر به جنگ های خانمان سوز و وحشتناک خونینی گردید که شعله های سوزان آن قسمت عمده جامعه مسلمین را فرا گرفت و ده ها هزار نفر در این صحنه­های خونین به قتل رسیدند و صحنه های فجیع و خونینی از کشتار های دسته جمعی به وجود آمد، چنان که کشتار­های بسربن ارطاه و واقعه خونین کربلا و قتل عام مدینه و قتل و غارت و سوزاندن مکه و خونریزی های حجاج بن یوسف و نظائر این ها نمونه هایی از این فجایع و نموداری از وضع اجتماعی و سیاسی قرن اول و اوائل قرن دوم هجری محسوب می گردد.

در این ظلم و ستم که در تمام دوران حکومت بنی امیه ادامه داشت فساد و هرج و مرج و اعتراض عمومی همه جا را فرا گرفت. پس از سپری شدن عصر بنی امیّه و روی کار آمدن بنی العبّاس این نابسامانی­های ادامه یافت. بنی عباس برای تحکیم موقعیت و سلطنت خود ابتدا شروع به بذل و بخشش نموده و سپس دست به کشتار و خونریزی زده و در بیدادگری و جنایت از بنی امیه هم قدمی فراتر نهادند. در تمام این مدت که جامعه مسلمین گرفتار جنگ داخلی و کشمکش های سیاسی و خونریزی و ظلم بود، یأس و عدم اعتماد و نفرت و انزجار و بی امنی و اضطراب خاطر همه مسلمین را فرا گرفته و آنان را از وضع زندگی موجود متنفر و بیزار نموده و با یک اختناق دست به گریبان نموده بود.

روی این اصل عده ای از مسلمانان از وضع زندگی به کلی متنفر و منزجر گشته و اوضاع محیط را قابل تحمل ندیده، به مبارزه منفی پرداختند و همین آشفتگی و تنفر و انزجار که به طور عکس العمل مولود اوضاع اجتماعی و سیاسی بود موجب گردید که عده ای همه چیز را رها کرده و به زهد و ترک دنیا و تصوف پناه ببرند. چنان که فرقه خوارج نیز از یک چنین شرایطی به وجود آمد و انحراف و شکاف دیگری در جامعه مسلمین از خود به جای گذاشت.

خلاصه مطلب آن که پیدایش زهاد و عباد و سپس فرقه صوفیه در اوائل قرن دوم ارتباط کاملی با اوضاع اجتماعی و سیاسی آن عصر داشت و اصولاً تمایل به زهد و ترک دنیا در آن هنگام بیشتر جنبه اعتراض بر حکومت و اوضاع فاسد عصر به خود گرفته بود.

ج- تأثیرپذیری از رهبانیت مسیحی

باید دانست که آنچه از علل پیدایش تصوف در اسلام در قسمت قبل مطرح شد، در حقیقت مربوط به جهاتی می­شد که به شرائط داخلی جامعه اسلام مربوط می­گشت، اما عواملی دیگر نیزخارج از جهان اسلام در پیدایش تصوّف دخلیند که توانستند تصوّف را در قرن دوم هجری، به صورت یک مسلک مشخص و ممتاز در آورند. این عوامل عبارت از یک سلسله آداب و عادات و ممیزات ظاهری بودند که به تدریج از منابع و مآخذ غیر اسلامی و ملل و مذاهب دیگر وام گرفته شد و در نهایت پس از مدت کوتاهی جزء اصول اساسی و حقیقت و ماهیت مکتب تصوف گردید.

در میان این منابع و مآخذ غیر اسلامی، رهبانیت مسیحی را می توان اولین مأخذ مسلکی دانست که قبل از همه چیز در تشکیل تصوف تأثیر بسزایی داشت. دین مسیح از جمله ادیان قدیمی اعراب بود و پس از ظهور اسلام و انتشار آن نیز مسلمانان با مسیحیان و رهبانان مناسبات و روابط نزدیکی داشتند و تعداد زیادی از مرتاضین و راهبان مسیحی غیر از آن هایی که در دیر ها و صومعه ها در اغلب نقاط سرزمین های اسلامی پراکنده بودند، همواره در میان مسلمین به دوره گردی و سیاحت مشغول بودند و با مسلمانان مخصوصاً متصوفه معاشرت و تماس و حتی مکالمات و مفاوضات بسیاری داشتند، چنانکه نمونه های زیادی از این گفتگو ها در تاریخ و هم در کتب تراجم صوفیه نقل شده است. بدین ترتیب روش زهدگرایانه‌ی راهبان مسیحی توجه یک عده از مسلمانان متزهّد و متصوّف را به خود جلب نمود و آداب و رسوم و رویه آن رنگ تازه ای به تزهد و تصوف و طریقه ترک دنیای آن ها بخشید. نمونه­هایی از تأثیرپذیری تصوّف از رهبانیّت مسیحی به این شرح می­باشد:

الف) پشمینه پوشی

پشمینه پوشی یکی از خصوصیات و ممیزات رهبانان مسیحی بود که برای خود لباس زهد و ترک دنیا اتخاذ می نمودند. موضوع پشمینه پوشی چه درباره رهبانان مسیحی و چه درباره صوفیه قابل انکار نیست و حتی در پاره ای از اشعار دوره جاهلیت از راهبان دیرنشین به نام صوفی و صوفیه یاد شده و در پاره ای از احادیثی که در زمینه نکوهش رهبانیت وارد شده از پشمینه پوشی نهی به عمل آمده است. و نیز این نوع لباس در میان دانشمندان و متشرعین مقیّد به شریعت همواره به عنوان زی و علامت رهبانیت مورد انتقاد واقع می شده است. ابن جوزی نقل می کند: شخص پشمینه پوشی نزد حماد، که یکی از معروفین اهل دانش و حدیث به شمار می رفت، آمد و حماد اشاره به لباس او نموده و گفت: این نصرانیت را از خود دور کن  و نیز ابوالعالیه به شخص پشمینه پوشی گفت: این که پوشیده ای لباس رهبانیت است. مطالعه این جریانات به خوبی می رساند که پشمینه پوشی که صوفیه آن را برای خود شعار می دانستند، ابتدا از خصوصیات و علامات رهبانیت بوده و از آنجا که به طور مسلم پیغمبر و اصحاب آن حضرت لباس مخصوصی نداشتند و از هر نوع لباس (کتان و پنبه، پشم و ...) به تن می نمودند روی این اصل نمی توان جز تقلید از رهبانان مسیحی برای پشمینه پوشی سران اولیه صوفیه علت و جهت گیری تصور کرد.

ب) امتناع ازخوردنی­های حیوانی

خودداری از خوردن گوشت نیز از آداب رهبانیت محسوب شده، چنان که وقتی عثمان بن مظعون خواست چنین کند به همین جهت مورد انتقاد قرار گرفت و پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فرمود: این مطلب از آئین من نیست و هر کس از سنت من سرپیچی نماید از من محسوب نمی شود.

در صورتی که همین موضوع یکی از ریاضت ها و آداب صوفیگری شد و مشایخ صوفیه همواره بدان عمل و توصیه می نمودند. مالک دینار که یکی از زهاد تندرو می باشد و در کتب صوفیه از بزرگان این فرقه به شمار رفته، ضمن اعتراض به حدیثی که درباره ترک خوردن گوشت نقل شده می گوید: ندانم که آن چه معنی است، آن سخن را هر که چهل روز گوشت نخورد عقل او نقصان گیرد و من بیست سال است که نخورده ام و عقل من هر روز زیادت است.[26]

ج) توکل و پرهیز از کار و تلاش

متصوفه به قدری در توکل افراط می کردند که حتی کار کردن برای کسب روزی و معالجه بیماری را مخالف با توکل می شمردند و این گونه کارها را از ضعف ایمان و یقین می پنداشتند.

لازم به توضیح نیست که توکل بدین معنا در اسلام، اصل و اساسی ندارد و توکلی که اسلام تعلیم می دهد، هیچ گونه منافاتی با کار و کسب و معالجه ندارد و نهایت این که وسایل را باید به دیده واسطه نگریست نه به دیده استقلال.

اصولاً توکل و رضا و تسلیم در مواردی است که انسان آنچه از مقدمات که تحت قدرت و اختیارش می باشد، انجام دهد و نسبت به نتیجه اقدامات خود و نیز درباره چیزهایی که از حیطه قدرت و اختیارش بیرون است به خدا توکل کند و در برابر خواسته الهی خاضع و راضی و تسلیم باشد؛ چنان که دعا نیز درباره کارهایی است که انسان به قدرت و اختیار خود نمی تواند از عهده آن کار بر آید و گرنه کسی که با مختصر فعالیت و زحمت می تواند به آسانی کار مورد احتیاج خود را به انجام برساند در این گونه موارد معنی ندارد به جای کار، دعا کند و از خدا طلب حاجت  نماید و یا بگوید من توکل به خدا کرده و کار خود را به خدا واگذار نموده ام.!

خداوند در قرآن کریم به پیغعمبرش چنین می فرماید:

فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ ۖ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّـهِ ۚ إِنَّ اللَّـهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ [27] هنگامی که در کارهایت تصمیم گرفتی و مقدمات اراده تو پایان یافت آن گاه بر خدا توکل نما.

در صورتی که توکل و رضا و تسلیم به آن معنایی که در گفتار و کردار مشایخ اولیه صوفیه دیده می شود، باشد، با این اصل و سنت الهی سازگار نبوده و در حقیقت در همه کار ها انتظار معجزه داشتن است.

اصل این فکر از تعالیم رهبانیت و اناجیلی که در دسترس بود، سر چشمه می گیرد، چنان که در انجیل متی آیه 17-25 از قسمت چهارم از باب ششم چنین می گوید:

بنابر این به شما می گویم از بهر نفس خویش اندیشه مکنید که چه بخورید و چه بیاشامید و نه برای بدن خود که چه بپوشید. آیا نفس از خوراک و بدن از پوشاک افضل نیست؟ مرغان هوا را نظر کنید که نه می کارند و نه می دروند و نه در انبار ها ذخیره می کنند و پدر آسمانی شما آن ها را می پروراند، آیا شما به مراتب از آن ها أفضل نیستید.

اولین کسی که از مشایخ اولیه صوفیه مسأله توکل را به عنوان یک پایه اساسی برای مسلک تصوف عنوان نمود، حارث محاسبی بود که در کتاب های وی، گفته های انجیل و طرز فکر رهبانیت به خوبی منعکس است.

نامبرده به مسأله توکل اهمیت زیادی قائل شده و آن را از جمله حالات سلوک طریقه تصوف به شمار آورده است. حارث محاسبی روی همین اصل در تصوف مکتب خاصی به وجود آورده که پیروان آن به نام محاسبیان نامیده می شوند. در هر حال روش افراطی رهبانان از یک طرف و نوشته ها و گفته­های حارث محاسبی از طرف دیگر موجب شد که توکل به این معنا که در میان رهبانان معمول بود، در تصوف رسوخ پیدا کرده و از مبانی آن گردد.

د) ترک ازدواج و تجرد باوری

در حالی که زناشویی و ازدواج در آئین اسلام، از جمله سنن لازم الاتباع شمرده شده و در مقابل، عزوبت و مجرد زیستن به سختی مورد نکوهش قرار گرفته و در این مورد صراحت آیات قرآنی وکثرت احادیث و روایات به اندازه ای است که مطلب را غیر قابل تردید و از جمله مسلمات اسلام قرار داده، ولی مشایخ اولیه صوفیه رهبانیّت در این مورد را نیز پسندیده شمردند و عملاً از سنت پیغمبر اسلام(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) اعراض کردند و بعد ها این موضوع از جمله آداب صوفیه گردید و اغلب صوفیان به طور مجرد در خانقاه­ها به سر می بردند و عده زیادی از مشایخ صوفیه حتی تا آخر عمر نیز به همان حالت تجرد باقی ماندند.

با توجه به موضوعات مطرح شده، می توان به این نتیجه رسید که رنگ تصوف قرن دوم و سوم به نحو قابل توجّهی تحت تأثیر نفوذ رهبانیّت مسیحی بود و این عامل به همراه عوامل دیگر اصول اساسی تصوف را تشکیل داد.

4- تأثیر پذیری از مکاتب شرقی

مطالعه تاریخ اسلام نشان می دهد از عصر حکومت بنی امیه که قلمرو اسلام از سند گذشته و تا سرحدات چین گسترش یافته بود، مناسبات تجارتی و اقتصادی بین مسلمین و اقوام و مللی که تحت حکومت مسلمین در آمده بودند و از جمله هندی ها توسعه یافت و اختلاط و تردد و ارتباط بین آن ها دائر گردید.

پیداست این گونه مناسبات و تعاملات همان طوری که در افکار هندوها تأثیر بسزایی داشت و جماعت زیادی از هندی ها را به آیین اسلام متمایل کرد، درمقابل  تعالیم و آداب زاهدانه و صوفی مآبانه مذاهب هندی نیز در افکار مسلمانان تأثیر گذاشت، مخصوصاً این که یک سلسله جریانات و اتفاقاتی رخ داد که این ارتباط و نفوذ فکری را به میزان فوق العاده ای قوت بخشید.

از آن جمله انتقال کتب و آثار هندی بود که از قرن دوم به بعد با کوشش فراوانی آغاز گردید و قسمتی از آداب و معارف مذاهب هندی و بودایی توسط جمعی از مترجمین به عربی ترجمه شده و در دسترس مسلمین قرار گرفت.

و در ضمن از قرن دوم هجری تعداد زیادی از مرتاضین بودایی تارک دنیا و دوره گرد هندی در ممالک اسلامی مخصوصاً شام و عراق پراکنده بودند که حکایاتی از آن ها در کتب قدیم اسلامی باقی مانده است.

علاوه بر آن در نیمه اول قرن دوم هجری مخصوصاً عصر بنی العباس که مجالس مناظره و محافل مخصوص عقائد و مذاهب برگزار می شد و ارباب مذاهب و پیروان ادیان متنوع در آن گرد هم می آمدند و آزادانه به بحث و مناظره و اظهار عقائد خود می پرداختند، عده ای از پیروان مذاهب هندی و بودائی نیز در آن میان شرکت می کردند.[28] در ادامه به برخی جلوه­های برجسته‌ی فرهنگ هندی که تصوّف در آن تأثیر پذیرفته است اشاره خواهیم کرد.

الف) شعار فقر

با وجود این که فقر اختیاری از نظر اسلام مذموم شمرده شده بود، صوفیه به آن اهمیت زیاد می دادند و آن را برای خود و مسلک و طریقه خود امتیاز و شعار مقدس می دانستند. و با توجه به وجود اشعار فقر در تعالیم هندی می توان گفت که موضوع فقری که در کادر صوفی گری اسلام جلوه­گر بود، جنبه تقلید و اقتباس از فقر هندی دارد.

البته نباید از نظر دور داشت که شعار فقر نه تنها در تعالیم و سیره اسلام سابقه نداشت؛ بلکه اصولاً در جنبش­های اولیه صوفی گری نیز سخنی از آن در میان نبود و از اواخر قرن دوم و اوائل قرن سوم هجری مقارن با پراکنده شدن تعداد زیادی از فقرا و مرتاضین دوره گرد هندی در گوشه و کنار ممالک اسلامی در میان سران صوفیه مورد توجه قرار گرفته است.

هم اکنون نیز در هند، صوفی­ها و مرتاضین هندی به نام فقرا نامیده می شوند و شعار آنان فقر است چنانکه در میان صوفیه نیز همواره عنوان و شعار فقر مرادف با تصوف و همراه با عناوین و اسامی سلسله ها گفته می شود.

ب) ریاضت کشی و خانه بدوشی

در میان تعالیم بودایی و هندی آنچه بیشتر اهمیت دارد و در حقیقت محور اساسی و مقصد سیر و سلوک محسوب می شود، کشتن نفس و خاموش نمودن آتش شهوات و تمایلات نفسانی و هوی و هوس است، سالک و مرتاض بودائی و هندی به منظور رسیدن به این مقام باید خود را با انواع مجاهدات و ریاضت های شاق و طاقت فرسا تأدیب کند تا بتواند بدین وسیله به نیروانا نائل آید.

با ملاحظه گفتار و رویه صوفیان اولیه معلوم می شود که موضوع مخالفت با نفس و میراندن آن که منبع شرور و هوا و هوس ها و شهوات و عامل شیطانی در وجود انسان شناخته شده تا چه اندازه فکر آنان را به خود مشغول ساخته و تا چه حد سالکین و مشایخ اولیه صوفیه در این راه مبالغه و اهتمام به خرج می داده­اند. البته در میان صوفیان خراسانی و شرق ایران این موضوع شدت بیشتری داشته است، بایزید بسطامی می گوید:

دوازده سال آهنگر نفس خود بودم و در کوره ریاضت می نهادم و به آتش مجاهده می تافتم و بر سندان مذمت می نهادم و پتک ملامت بر او می زدم تا از نفس خویش آئینه کردم، پنج سال آئینه خود بودم به انواع عبادت و طاعت آن آئینه می زدودم پس یک سال نظر اعتبار کردم بر میان خویش از غرور و  عشوه به خود نگریستن، زناری دیدم و از اعتماد کردن بر طاعت و عمل خویش پسندیدن، پنج سال دیگر جهد کردم، تا آن زنار بریده گشت و اسلام تازه بیاوردم، بنگریستم همه خلق مرده دیدم، چهار تکبیر در کار ایشان کردم! و از جنازه همه باز گشتم و بی زحمت خلق به مدد خدای به خدای رسیدم.[29]

در هر حال صوفیه، ریاضت و مجاهدت را برای میراندن نفس و از بین بردن شهوات و تمایلات نفسانی لازم و ضروری می دانستند و در سیر و سلوک و رسیدن به مقامات و احوال بدان اهمیت فوق العاده ای قائل بودند.

ج) دریوزه­گی و گدایی

یکی دیگر از طرق ریاضت و آداب مجاهدت هندی که در تصوف انعکاس یافته است، دریوزه­گی و گدایی است که به منظور شکستن نفس، مشایخ صوفیه مرید ها را بدان دستور می دادند.

چنان که نقل است جنید دو مرتبه ابوبکر شبلی را امر به گدایی کرد و در هر مرتبه وی یک سال دریوزه­گی می کرد، می گوید: هر روز گدایی می کردم و به او (جنید) می بردم و او آن را به درویشان می داد و شب مرا گرسنه همی داشت.[30]

و همچنین در اسرار التوحید از ابوسعید ابوالخیر نقل می کند که مدت ها به گدایی مشغول شدیم که هیچ چیز سخت تر از این ندیدیم بر نفس، هر که ما را می دید به ابتدا یک دینار می داد، چون مدتی برآمد کمتر شد تا بدانگی باز آمد و فروتر آمد تا به یک مویز و یک جوز باز آمد تا چنان شد که این قدر نیز نمی دادند.[31]

د) نیروانا

نیروانا در مکاتب شرقی به معنی استهلاک و فنای شخصیت و اتحاد و اتصال با روح کلی است که طبق تعلیمات هندی می توان به وسیله ریاضت های شاق و سلوک به آن دست یافت. صوفیه از این معنا و مرحله به فنای فی الله تعبیر می کنند و فناء یکی از ارکان اساسی تصوف محسوب می شود.

با مطالعه صوفی گری قرن دوم و سوم هجری این مطلب روشن می شود که در جنبش های اولیه صوفی گری در اسلام اثری از این موضوع در میان نبود و صوفی گری در چارچوب تزهد و تعبد افراطی و ترک دنیا و پاره­ای از آداب رهبانیت محدود بود، تنها از قرن سوم هجری به بعد یعنی پس از نیم قرن از آغاز پیدایش صوفی گری در اسلام زمزمه‌ی فناء فی الله به راه افتاد و در اساس این مسلک اهمیت فوق العاده یافت و سران صوفیه، هر کدام با عبارات مختلف از آن به تفصیل سخن راندند.

در حقیقت باید گفت که با پیدایش عقیده به فناء، اولین تحول اساسی در کادر صوفی گری صورت گرفت به طوری که از آن پس سران صوفیه به جای تندروی در زهد و ترک دنیا به افکار ذوقی و عرفانی پرداختند، دیگر تزهد و ریاضت کشی مقصد نهایی و غایت محسوب نمی شد و تنها در مراحل ابتدایی سلوک و برای رسیدن به مقام فناء و اتحاد ضرورت داشت. باید اضافه کرد که ظاهراً موضوع فنا ابتدا بیشتر جنبه اخلاقی داشته و منظور از آن استهلاک مبادی شر و موجبات بُعد از حق تعالی بوده تا بدین وسیله متخلق به اخلاق الله گشته و به کمال قرب نائل آید چنان که از آن به موت ارادی نیز تعبیر می کنند.

نتیجه

از آنچه گذشت می­توان نتیجه گرفت، گرایش به صوفی گری و تصوّف علی­رغم آچه خود صوفیان ادّعا می­کنند در قرن دوّم و سوّم هجری در جامعه‌ی اسلامی نمایان شده است و در اصل عکس العملی بود به روحیه‌ی دنیازدگی که پس از رحلت رسول خدا در بین مسلمانان رواج یافته بود. ضمن اینکه رشد و توسعه‌ی این تفکّر وامدار و متأثر از تفکّرات وارداتی از جمله رهبانیّت مسیحی و شعائر و فرهنگ مکاتب شرقی می­باشد.

 

فهرست منابع

1-           قرآن کریم

2-           آمدی، عبد الواحد، غرر الحکم و درر الکلم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1366 ق.

3-           ابن جوزی، جمال الدین ابی الفرج عبد الرحمن، تلبیس ابلیس، انتشارات دارالقلم، بیروت، 1403 ق.

4-           ابو نعیم، احمد بن عبد الله، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، القاهره، بی جا، 1357ق.

5-           بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، اکبر دانا سرشت، انتشارات ابن سینا، تهران، 1352 ش.

6-           خاوری، دکتر اسد الله، ذهبیه(تصوف عملی، آثار ادبی)، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1362 ش.

7-           زرین کوب، دکتر عبد الحسین ،جستجو در تصوف ایران، انتشارات امیر کبیر، تهران، 1363 ش.

8-           عطار نیشابوری، شیخ فرید الدین، تذکرة الاولیاء، انتشارات زوار، تهران، 1360 ش.

9-           غنی، دکتر قاسم، بحثی در تصوف، انتشارات زوار، تهران، 1369 ش.

10-       غنی، دکتر قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، انتشارات زوار، تهران، 1369 ش.

11-   قشیری، عبدالکریم بن هوازن، ترجمه رساله قشیریه، ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1361 ش.

12-       کاشانی، عبدالرزاق، فرهنگ اصطلاحات عرفان و تصوف، احمد خواجوی، انتشارات مولی، تهران، 1377 ش.

13-       کاشانی، عز الدین محمود بن علی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، انتشارات هما، تهران، 1367 ش.

14-       مهینی، محمد بن منور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، انتشارات آگاه، تهران، 1367 ش.

15-       مولوی بلخی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، انتشارات مولی، تهران، بی تا.

16-       هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، انتشارات کتابخانه طهوری، تهران، 1358ش.

 



[1] . کاشانی، عبدالرزاق، فرهنگ اصطلاحات عرفان و تصوف، احمد خواجوی، ص62 .

[2] . قشیری، عبد الکریم بن هوازن، ترجمه رساله قشیریه، ابو علی حسن بن احمد عثمانی، ص467.

[3] . همان، ص 468.

[4] . هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ص 39 .

[5] . قشیری، همان، ص 468 .

[6] . کاشانی، عز الدین محمود بن علی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ص 81 و 82 .

[7] . مولوی بلخی، جلال الدین محمد، همان، ص 2655.

[8] . زرین کوب، دکتر عبد الحسین، جستجو در تصوف ایران، ص 128 .

[9] . هجویری، علی بن عثمان، همان، ص 97.

[10] . شکفت در زبان فارسی به معنای غار است.

[11] . قشیری، عبد الکریم بن هوازن، همان.

[12] . همان.

[13] . ابونعیم، احمد بن عبدالله، حلية الاولیاء و طبقات الاصفیاء، ص 39 .

[14] . بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، اکبر داناسرشت، ص 31.

[15] . کاشانی، عزالدین محمود بن علی، همان.

[16] . خاوری، دکتر اسداله، ذهبیه؛ تصوف عملی، آثار ادبی، ج1، ص 43.

[17] . ابن جوزی، جمال الدین ابی الفرح عبد الرحمن، تلبیس ابلیس، صص 171 و 173.

[18] . قشیری، عبدالکریم بن هوازن، همان، ص 7.

[19] . همان، ص 389.

[20] . غنی، دکترقاسم، تاریخ تصوف در اسلام، ص 58.

[21] . همان.

[22] . غنی، دکتر قاسم، بحثی در تصوف، ص42.

[23] . آمدی، عبد الواحد، غرر الحکم و دررالکلم، ص 29.

[24] . ابن جوزی، جمال الدین ابی الفرج عبد الرحمن، همان، ص 176 .

[25] . همان.

[26] . عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، تذکرة الاولیاء، ج1، شرح حال مالک دینار.

[27] - آل عمران/159

[28] . عمید زنجانی، عباسعلی، تحقیق و بررسی در تاریخ تصوف، ص 67.

[29] . عطار نیشابوری، فرید الدین محمد، تذکرة الاولیاء، ج1، ص 133.

[30] . همان، ج3، ص 137.

[31] . مهینی، محمد بن نور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، ، همان، ص 34.