بررسی خاستگاه تصوّف و عوامل مؤثر در شکل­گیری آن

سمیه کارگر

 


چکیده

مقدمه

مفهوم شناسی

پیشینه شناسی

زمان پیدایش تصوف

نخستین صوفی

نخستین خانقاه

علل پیدایش تصوف در اسلام

1. افراط در تعالیم اسلام

2. عوامل مساعد اجتماعی و سیاسی

3. تأثیر رهبانیت مسیحی در تکوین تصوف

الف) پشمینه پوشی

ب) ترک خوردنی های حیوانی

ج) افراط در توکل

د) ترک ازدواج و تجردباوری

تأثیر آرای هندی در تکوین تصوف

الف) شعار فقر

ب) ریاضت کشی و خانه بدوشی

ج) دریوزهگری

د) نیروانا و فناء صوفیه

نتیجه

فهرست منابع

چکیده

تصوّف، از جمله گرایش­های درون­گرا و عرفانی در اسلام است که در ابتدا با سرلوحه قرار دادن زهد و دنیاگریزی سعی بر طهارت جان داشتند و در ادامه با بارورسازی مبانی نظری خود، تزکیه نفسانی را مقدمه­ای برای شناخت خداوند و فناء در او معرّفی کردند. خاستگاه تصوّف و این که این فرقه تا چه حدّ، وامدار اسلام اصیل و سنّت نبوی و جانشینان برحقش بوده، پیوسته محل بحث و جدل بوده است. از یک سو خود صوفیان پیشینۀ خود را به رسول خدا و امامان معصوم(علیهم السلام) می­رسانند و از سوی دیگر محقّقین با استناد به شواهد تاریخی و نیز بدعت­های موجود در این فرقه، آنرا جریانی التقاطی و غیر اصیل می­دانند. در این نوشتار با بررسی نحوۀ پیدایش تصوّف، به برخی عواملی که در شکل­گیری این جریان سهیم بوده­اند، اشاره شده است.

مقدمه

مذهب و مسلک تصوف از جمله مذاهب انشعابی است که از اوائل قرن دوم هجری بر اثر یک سلسله عوامل و علل گوناگونی که در طی تحقیق به آن اشاره خواهد شد، در میان مسلمین پیدا شده و تطورات و تحولات بسیار سریع و مختلفی در طی چند دوره به خود دیده است.

تا قبل از این که روش تجزیه و تحلیل در تاریخ معمول شود، معمولاً قضاوت­ها درباره اساس و ریشه تصوف (در اسلام) بسیار ساده و سطحی بود و اغلب، آن را مانند سایر مذاهب دیگر اسلامی یک طرز فکر خاص و مذهب مخصوص اسلامی می پنداشتند و بدون آن که مطالعه دقیق در چگونگی پیدایش این پدیده تاریخی و عوامل دخیل در تحولات آن به عمل آورده و به ریشه­های تاریخی آن توجهی داشته باشند، تنها به بررسی عقائد و مبانی آن اکتفا کرده­اند.

از طرف دیگر طرفداران و سران صوفیه نیز بدون کوچکترین توجه و اعتنا به حقایق تاریخی، مسلک تصوف را به عنوان هسته مرکزی و باطن اسلام معرفی می­نمودند و مدعی بودند، حقیقت روح اسلام همان مذهب تصوف است و بقیه همه قشر است و ظاهر!

ولی پس از آن که شیوه تحقیقی تجزیه و تحلیل در تاریخ عمومی و تاریخ علوم و ادیان معمول گردید، بالاخره این طرز مطالعه به مسلک تصوف نیز کشیده شده و کم کم تاریخ تصوف نیز مانند سایر نمود­های اجتماعی و مذهبی تاریخ مورد بررسی و تحقیق قرار گرفت و روشن گردید که این مسلک تنها مولود فکر صد در صد اسلامی نبوده، بلکه یک سلسله عوامل دیگری نیز در تکون و و سیر تحولی آن سهیم می­باشند.

با توجه به جایگاه خطیر و مهم تصوف در تشیع و اسلام و رابطه تصوف با آن دو در طول تاریخ، لازم و ضروری است که عناصر و عوامل گوناگون در زمینه پیدایش تصوف و چگونگی شکل گیری آن، رابطه تصوف با مسائل اجتماعی و سیاسی، احوال و آراء مشایخ و سیر تألیف متون عرفانی مورد بررسی قرار گیرد. این نوشتار به بررسی خاستگاه تصوّف و ریشه های اولیه و عوامل مؤثر در شکل­گیری آن پرداخته است.

مفهوم شناسی

کلمه تصوف از نظر لغوی مصدر باب تفعّل از ابواب ثلاثی مزید زبان عربی است و از اسم ساخته شده است؛ مثل تقمّص (پیراهن پوشیدن) که از قمیص به معنای پیراهن گرفته شده است[1]. در مورد اسمی که تصوف از آن گرفته شده، عقاید و اقوال بسیار است که البته بعضی از لحاظ لغوی و بعضی از لحاظ معنوی تا حدودی با کلمه تصوف بی ارتباط نیست؛  ولی هیچ یک از اقوال به تنهایی به طور جامع و مانع دلالت تام بر معنای اصطلاحی آن ندارد. ناگزیر در این گفتار، اقوالی را که بزرگان اهل تصوف و معرفت درباره وجه تسمیه آن ذکر کرده­اند، بررسی می­کنیم.

1-        قشیری در رساله قشیریه معتقد است که صوفی لقب و اسم عَلمی است، مانند لقب ها و اسامی اعلام دیگر که به طایفه­ای اطلاق کنند و در زبان عربی وجه اشتقاقی برای آن نمی­توان یافت.[2]

2-        ابن خلدون اشتقاق کلمه صوفی را از واژه صوف به معنای پشم، بر دیگر وجوه ترجیح داده و معتقد است که این طایفه به پشمینه پوشی عادت داشتند. با این حال ابوالحسن هجویری غزنوی در کتاب کشف المحجوب با تضعیف این قول بیان کرده که بین معنای صوفی و صوف از نظر معنا همبستگی وجود ندارد و در اشتقاق شیء از شیئ­ای دیگر، نوعی همبستگی لازم است. [3]  آنچه مورد اتفاق نظر اکثر محققان است این است که پشمینه پوشی از دیرباز نشانه زهد، پارسایی و ترک دنیا و حاکی از تواضع و قناعت بوده و صوفیان نیز همین لباس را اختیار کرده­اند، همچنانکه قشیری گفته است که پشمینه پوشی اختصاصی به فرقه صوفیه ندارد، یعنی قبل از صوفیه، پشمینه پوشی در میان پارسیان و زاهدان رواج داشته است.[4]

استاد همایی نیز معتقد است پشمینه پوشی قبل از ظهور تصوف و پیدایش کلمه صوفی میان زهاد و دنیاگریزان وجود داشته است و ظاهراً فارسی زبانان  کلمه صوفی را ساخته­اند و در مورد زهاد به کار برده­اند و این کلمه وجه اشتقاق عربی ندارد و از کلماتی است که از زبان فارسی وارد عربی شده است.[5]

بنابراین، پشمینه پوشی از خصایص صوفی و به معنای اصطلاحی نیست و پشمینه پوشی و خشن پوشی در زهد گرایی، همانند ژنده پوشی در فقر و مسکنت، با هر قوم و ملت و عادت و طبیعتی سازگار است و میان زاهدان مسیحی نیز متداول بوده است.

هست صوفی آن که شد صفوت طلب         نه لباس صوف و خیاطی و دبّ[6]

3-        برخی کلمه صوفی را منسوب به صفّه و مشتق از آن دانسته­اند. اهل صفّه در تاریخ صدر اسلام مهاجران فقیری بودند که با خلوص نیت در صفّه مسجد پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) اجتماع کرده و آن مکان را به عنوان معبد و خوابگاه و محل سکونت خود برگزیده بودند و حضرت رسول (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) ایشان را برای خوردن غذا میان اصحاب خود، که از تمکّن مالی برخوردار بودند، تقسیم می فرمود.[7]

صاحب عوارف المعارف تعداد آن ها را چهارصد نفر ذکر کرده و حافظ ابونعیم در حلية الاولیاء تعدادشان را بیش از این گفته است. مشاهیر آن ها عبارت اند از: ابوذر غفاری، سلمان فارسی، عماریاسر، بلال و عبد الله بن مسعود[8]. در عوارف المعارف آمده که فرقه شکفتیه[9] در خراسان که در غارها زندگی می­کنند و در شهرها و آبادانی ها رفت و آمد نمی­کنند از بقایای اصحاب صفه­اند و در سرزمین شام این فرقه را جوعیه می­نامند.

همانطور که ابوالقاسم قشیری و سهروردی بر اشتقاق صوفی از صفّه ایراد گرفته اند، به ظاهر اسم منسوب به صفّه صفّی می شود نه صوفی.[10] ولی زمشخری در اساس البلاغه و همچنین مؤلف تاج العروس برای رفع این اشکال توجیهی آورده اند با این مضمون که از باب تخفیف، یکی از دو فاء را به واو تبدیل کرده و به جای صُفّیه، صوفیه گفته اند.

4-        بعضی معتقدند که صوفی منسوب به صف به معنی راه و دسته است. تأویل این وجه از نظر نویسنده کتاب عوارف المعارف این است که صوفیان به خاطر همت والایشان و تقربشان به خدا و خضوع و خشوعشان در پیشگاه الهی و صفای باطنشان در برابر عظمت حق، در صف اول اهل توحید و در پیشگاه خداوند جای دارند. این توجیه نیز از نظر لغوی صحیح نیست؛ زیرا منسوب به صفّ، صفّی (به فتح صاد) است نه صوفی، مگر این که در تغییر آن به تکلف سخن بگوییم. در ترجمه رساله قشیریه آمده است: و اگر گویند با صف اول نسبت کنند، چنان که گویی اندر صف اول آمد از آن جا که نزدیکی ایشان است به خداوند تعالی [معنی درست است ، ولیکن] این نسبت مقتضی لغت نباشد و این طایفه مشهورتر از آن­اند که در تعیّن ایشان به قیاس لفظی حاجت آید یا استحقاقی از اشتقاقی.[11]

5-        سهروردی در عوارف المعارف این احتمال را مطرح کرده که صوفی منسوب به صَوفه به معنای پُرز و پاره­های پشم است که دور می­ریزند و گفته است صوفیه این انتساب را نشان خواری و تواضع برای خود دانسته­اند. این احتمال از نظر اشتقاق ظاهری و لغوی بی ارتباط نیست، ولی از لحاظ معنا نامربوط است.

6-        برخی مانند حافظ ابونعیم گفته­اند که صوفی منسوب به صوفانه است؛ به معنای گیاه کوتاه و ناچیز و صوفیه آن را کنایه از فروتنی و خواری خود دانسته­اند؛ چون آن ها از فراورده­های طبیعی مانند گیاهان و برگ درختان تغذیه می­کنند و از مصنوعات خلق تا حد امکان احتراز می نمایند. [12] اما باید گفت کلمه منسوب به صوفانه بنابر قواعد اشتقاق صوفانی می شود نه صوفی.

7-        ابوریحان بیرونی (متوفی 440 ه.ق) معتقد است که کلمه صوفی از کلمه یونانی Sophia به معنای حکمت و دانش گرفته شده است؛ و چون گروهی در اسلام ظهور کردند که در عقیده مشابه دانشمندان یونانی یعنی سوفیست­ها بودند، سوفیه خوانده شدند و چون منشأ اشتقاق آن را نمی دانستند، به اشتباه آن را به صوف به معنای پشم نسبت داده­اند. [13]  این عقیده نه از لحاظ لغوی ونه از لحاظ معنوی صحیح به نظر نمی رسد؛ زیرا مرام سوفیست­های یونانی با نظر متصوفه هیچ اشتراکی ندارد، بلکه متضاد می نماید. سوفسطاییان اهل جدل و قیل و قال بودند، در حالی که طریقت متصوفه را با قیل و قال و جدال نسبتی نیست. بر همین اساس است که بعضی از مستشرقان همچون فون هامر و نویسندگان معاصر مانند عبد العزیز اسلامبولی و محمد لطفی مدعی­اند باید صوفی را با س نوشت چون از سوفیا مشتق شده است.

پیشینه­شناسی

عرفان و تصوف اسلامی از زمان پیدایش و شکل­گیری تاکنون مسیری طولانی و پرفراز و نشیبی را پشت سر گذاشته است. اطلاعاتی که از تاریخ پر رمز و راز عرفان اسلامی به دست ما رسیده چندان زیاد نیست و بسیاری از زوایای آن مبهم و ناشناخته مانده است. بسیاری از منابع از میان رفته و منابعی که باقی مانده تنها درباره بخشی از تاریخ تصوف ما را آگاه می­سازند. مهمترین منابع در این زمینه متون عرفانی و به ویژه تذکره­هایی هستند که بخش زیادی از مطالب آن ها با مستندات تاریخی تعارض دارد و برای روشن ساختن نقاط مبهم تاریخ تصوف چندان سودمند نیست. با این حال تعداد منابعی که از آن­ها می توان اطلاعات مناسب در این زمینه به دست آورد، قابل توجه است. از جمله مولفان، مستشرقین اروپایی هستند که در تألیف کتب و رساله­ها در زمینه تاریخ تصوف پیشقدم بوده­اند. کتاب­هایی از قبیل عرفای اسلام اثر پروفسور آربری، تصوف شرقی اثر پامر، تصوف و دین مقدس اسلام اثر گلدفیلد، زهد و تصوف در اسلام اثر گلدزیهر از این جمله­اند. ولی متأسفانه از کتاب های مزبور جز کتاب اخیر (زهد و تصوف در اسلام) که به فارسی ترجمه و انتشار یافته، به دست ما نرسیده است. در ایران نیز در نیم قرن اخیر از آن جا که تصوف با ادبیات فارسی رابطه نزدیکی دارد، مطالعات و تحقیقات مزبور توسط عده­ای از اساتید دانشگاه تهران دنبال شده و کتاب­هایی نیز به رشته تحریر درآمده است.

زمان پیدایش تصوف

بنابر تحقیق مرحوم علامه محقق جلال همائی، واژه و لفظ صوفی در روزگار پیامبر شناخته شده نبوده است[14] و به تحقیق دیگری از مرحوم دکتر اسداله خاوری، این کلمه از مصطلحات دوران حیات رسول خدا(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و امیر المومنین(علیه‌السلام) نیست.[15]  در تحقیق و بررسی­های دیگر تصریح شده که استعمال صوفی از اواخر قرن دوم شروع شده است، چنانکه ابن جوزی می گوید: اسم صوفی اندکی قبل از سال دویست هجری پیدا شد.[16]

ابوالقاسم قشیری که اهل سنت بوده و صوفیان او را امام می­خوانند بر این عقیده است که اواخر قرن دوم هجری، عده­ای در میان مسلمانان دیده شدند که زندگی عجیب و خاصی داشتند و رفتار و ظواهر حالات آنها شباهتی با مسلمانان نداشت و قهراً اسم مخصوصی می بایست به آن ها داده می­شد و آن نام صوفی بود؛ به مناسبت آن که این مردم به لباس پشمینه دهاتی خشن ملبس بودند.[17]

با مراجعه به عصر پر افتخار حضرت ختمی مرتبت (صلوات الله علیه) نیز شواهدی را می­توان یافت که حاکی از آن است که در آنعصر از تصوف و صوفی نشانی وجود نداشته است. از جمله آنها می­توان به موارد زیر اشاره کرد:

الف) رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) از پدید آمدن گروهی به نام صوفیه خبر می­دهد که در عصرش وجود نداشته اند: روز قیامت برپا نشود، مگر آن که قومی از امت من به نام صوفیه بر خیزند، آن ها بهره ای از دین من ندارند، آن­ها برای ذکر دور هم حلقه می زنند و صداهای خود را بلند می نمایند و گمان می کنند که بر طریقت و راه من هستند، نه بلکه آنان از کافران نیز گمراه ترند و آنان را صدایی مانند صدای الاغ است.[18]

ب) در جای دیگر ابوذر غفاری را مورد خطاب قرار داده و فرموده­اند: ای ابوذر، در آخر الزمان قومی پدید آیند و در تابستان و زمستان لباس پشمینه می پوشند و این عمل را برای خود فضیلت و نشان زهد و پارسایی می دانند، آنان را فرشتگان آسمان و زمین لعنت می­کنند.[19]

از این دو حدیث که جنبۀ پیشگویی دارد، معلوم می شود که صوفیگری در عصر پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) نبوده و آن حضرت به پیدایش آنان از غیب خبر داده­اند و لذا این ادعای صوفیان مبنی بر اینکه از زمان حضرت محمد(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) به بعد همه بزرگان دین و از آن میان امامان اهل بیت (علیهم السلام) از پیروان این مشرب بوده­اند یا اینکه معتقدند این عنوان و لفظ از همان صدر اسلام مستعمل بوده، مطلبی بی اساس است.

نخستین صوفی

در اواخر زمان بنی امیه، شخصی به نام عثمان بن شریک کوفی که به ابوهاشم کوفی مشهور بود[20] و مانند رهبانان جامه­های پشمینه درشت می پوشید و شیخ شام محسوب می شد،[21] مانند نصاری به طول و اتحاد قائل بود و در ظاهر اموری و جبری و در باطن ملحد و دهری بود،[22] پیدا شد و راه خود را از اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام جدا کرد و روش مخالف با وارثان آسمانی رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) را در پیش گرفت.

ابوهاشم کوفی را اولین مخترع تصوف مدرس[23] و نخستین کسی می دانند که در دوره اسلام به صوفی مشهور گردیده است.[24]

چنان که حضرت امام حسن عسکری (علیه‌السلام) می فرمایند، از امام صادق (علیه‌السلام) نسبت به ابوهاشم کوفی سوال کردند، حضرت فرمودند: انه فاسد العقیده جداً و هوالذی ابتدع مذهباً یقال له التصوف و جعله مضراً لعقيدة الخبیثه در این صورت چون ابوهاشم کوفی برای نخستین بار به صوفی مشهور شده است، کلمه صوفی نیز ابتدا در کوفه شایع گردیده و سپس به دست حبیب عجمی و ذالنون دست به دست گردیده تا به جنید بغدادی و دیگران در نقاط مختلف رسیده است.

نخستین خانقاه

چون در اسلام جز مسجد بنایی رسمیت نداشته که آیات قرآنی و روایات نبوی درباره­اش سفارش های اکید فرموده است؛ لذا خانقاه تا عصر ابوهاشم کوفی (صوفی) نه نامش شنیده شده و نه کسی بنایی به نام خانقاه را دیده بود. در عصر ابوهاشم کوفی که تصوف دوره مراحل ابتدایی خود را می پیمود و اصول و تعالیم اساسی آن از یک نوع زهد افراطی و رهبانیت و فقر اختیاری و ریاضت کشی غیر اسلامی تجاوز نمی­کرد، صوفیان نخستین که بر گرد ابوهاشم کوفی جمع آمده بودند، از داشتن جایگاهی که گرد هم آیند و عقاید خود را به صورت تدریس مطرح کنند و عده­ای را برای تبشیر، تربیت نمایند، محروم بودند؛ تا اینکه امیری ترسا به شکار رفته بود، در راه، دو تن را دید از این طایفه که فراهم رسیدند و دست در آغوش یکدیگر کردند و هم آنجا بنشستند و آنچه داشتند از خوردنی پیش نهادند و بخوردند، آنگاه برفتند؛ امیر ترسا را معامله و الفت ایشان با یکدیگر خوش آمد، یکی از ایشان را طلب کرد و پرسید: آن کی بود؟ گفت: ندانم، گفت: پس این چه الفت بود که شما را با یکدیگر بود، درویش گفت که این ما را طریقت است، گفت: شما را جایی هست که آنجا فراهم آیید؟ گفت: نی، گفت: من برای شما جایی می سازم تا با یکدیگر آنجا فراهم آیید، پس آن خانقاه به رمله بساخت.[25]

از آن پس تصوف و صوفی تا هر کجا به پیش می رفت، خانقاه­ها بنا می­کرد[26]، موقوفات بر آن معین می شد و جهت مصارف موقوفات مواردی را مشخص می نمودند.[27] در کنار تامین مسائل مادی خانقاه­ها، بزرگان صوفیه جهت ورود به خانقاه و رسوم زندگی در آن آدابی وضع کردند.[28]. و برای رسیدگی به امورات جاریه خانقاه و صوفیان و بیان آداب و رسوم خانقاهی، هر یک از خانقاه ها را به شیخی واگذار کرده،[29] صوفیان را هم به خدمت در خانقاه تشویق می کردند؛ چنانکه می نویسند: روزی شیخ ابوسعید ابی الخیر در نیشابور مجالس می­گفت، در میان سخن، گفت: از سر خانقاه تا به من، همه گوهر است، چرا بر نمی چینید؟ خلق باز نگریستند، پنداشتند گوهر است تا برگیرند، چون ندیدند گفتند: ای شیخ ما گوهر نمی بینیم، شیخ گفت: خدمت، خدمت[30]

علل پیدایش تصوف در اسلام

در زمان حیات پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) مسلمانان پیرو طرز فکر و روش علمی معتدل و حد وسط بودند که آن را از کردار و گفتار رهبر عالیقدر اسلام تعلیم می­گرفتند و شئون مختلف زندگی خود را با آن تطبیق می دادند و افراط و تفریط­هایی که بعضاً از برخی مسلمانان سر می­زد مورد انتقاد رسول اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) واقع می­شد و خود آنحضرت از شیوع و ادامه آن به شدت جلوگیری به عمل می­آوردند.

تربیت یافتگان این مکتب که شخصیت روحی آنان با تعلیمات و روحیه دینی شکل گرفته بود، همواره در فراز و نشیب زندگی پر ماجرای خود تا آخرین دقائق عمر نسبت به روش اعتدال و طریق وسطای اسلام و پیغمبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) وفادار ماندند و پس از رحلت آن حضرت نیز علی­رغم فساد زمان و مقتضیات روز، اعتدال و میانه­روی را از کف نداده و به حقیقت از اسلام پیروی نمودند.

ولی مدتی نگذشت که کم کم مسلمانان این رویه پسندیده اسلام را ترک گفته و راه انحراف پیش گرفتند و جز عده معدودی در این راه اعتدال ثابت قدم نماندند و به تدریج انحراف در دو طرف افراط (جاه طلبی و دنیاپرستی)و تفریط (تزهد و اعتذال و زندگی فردی) پدید آمده و پیدایش تصوّف را نیز باید از جمله نتایج این شرائط خاص و تحوّلات سده­های اوّلیه هجری قلمداد کرد. در ادامه به برخی از عواملی که به نحوی در شکل گیری اندیشه صوفیانه در میان برخی مسلمان دخیل بودند، اشاره خواهیم کرد.

1. افراط در تعالیم اسلام

بدون تردید زهدی که سابقین و اولین از متصوفه از آن پیروی می­کردند، در اصل متخذ از اسلام و تعلیمات پیغمبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) بود. اما این عدّه از حدّ معین و مقرر شده در اسلام برای زهد تجاوز نموده و آن را به حد افراط رسانیده بودند. امثال حسن بصری و مالک دینار و ابوهاشم کوفی و سفیان ثوری، زهدی را که در اسلام به معنی تهی بودن دل از دلبستگی و محبت شدید به دنیا بود و علی (علیه‌السلام) آن را عبارت از ملول نشدن به گذشته و خوشحال و متکی نبودن به آنچه شخص از دنیا دارد،[31] معنا می­کرد را به صورت فرار از دنیا و ترک همه گونه لذائذ مباح و پشت پا زدن به شئون دنیوی و ریاضت­کشی و فقر در آوردند.

البته ذکر این نکته ضروری است که زهد و دیگر تعلیمات اسلامی آنطوری که در منطق قرآن و سنت پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) تفسیر و بیان شده بود، به هیچ وجه چنین اقتضایی را نداشت، بلکه این، انحراف و افراط عده معدودی بود که با جعل احادیث و یا تأویل آیات و روایات، مفاد آنها را بر عقاید خود منطبق کرده و تصرفاتی در تفسیر آن­ها به عمل می­آورند و متأخرین صوفیه مطابق ذوق و مبانی خود، روایات را معنی می­کردند و در معانی آیات بیشتر مرتکب تأویلات بعیده و تفسیرهای بی مورد شده­اند.

در هر حال همین مشابهت صوری بین زهد اسلامی و روش صوفیانه نقش موثری در نموّ روح تصوف و پیشرفت آن در میان مسلمین داشته است. ابن جوزی در این باره می نویسد:

علت اقبال مردم به تصوف این است که مدح زهد در اذهان مسلمین از ابتدا نقش بسته است و عموم مسلمین پارسایی را بزرگترین و با ارزش­ترین چیزها شمرده­اند و از آن جا که صورت ظاهر صوفیان را موافق زهد یافتند و نیز گفتار آنان را لطیف و موافق ذوق دیدند، گروهی به آن ها گرویدند.[32]

2. عوامل مساعد اجتماعی و سیاسی

پس از رحلت رسول اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)، مسلمانان بر خلاف وصایای پیغمبر و تعلیمات اسلام به استقبال دنیا شتافته و به تجمل پرستی و جاه طلبی آلوده شدند و این آلودگی و انحراف کم کم در اثر توسعه و پیشرفت روز افزون قلمرو حکومت مسلمین و افزایش غنائم و بیت المال بارزتر و بیشتر و شایعتر گردید و از این رو مسلمین زهد و اعتدال اسلامی را از دست داده و مدتی نگذشت که وضع ثروت اندوزی و دنیاطلبی جای آن زندگی ساده و آرام و معتدل را گرفت و فساد سراسر جامعه اسلامی را فرا گرفت.

در تاریخ آمده است که زبیر پس از مرگ، ثروت هنگفتی در حدود 40 میلیون درهم از خود باقی گذاشت وهم چنین قیمت املاک و مزارع طلحه بن عبد الله در حدود 30 میلیون درهم بر آورده شد به علاوه هنگام مرگ در خزانه اش بالغ بر دو میلیون و دویست هزار درهم نقد موجود بود.

 عکس العمل این انحراف (جاه طلبی و ثروت اندوزی) این بود که عده ای در مقابل به خیال خود، برای این که خویشتن را از آلودگی­ها و فساد و دنیاپرستی و اختلافاتی که دامن­گیر اکثریت مسلمانان شده بود حفظ کنند، از اوضاع کناره گرفته و به زهد و ترک دنیا پناه بردند.[33]  در این هنگام هرچه تمایل عمومی به دنیا و مظاهر آن بیشتر می شد تمایل به زهد نیز به طور متقابل در میان عده­ای از مسلمانان شدت می­گرفت تا آن جا که به تدریج به حد افراط رسید و همان طوری که در بحث سابق اشاره کردیم، به صورت کاملاً مغایر تعالیم و سنت پیغمبر اسلام ظاهر شد و از همین جا شالوده صوفی­گری ریخته شده به تدریج رو به نمو نهاد.

ابن جوزی می گوید: یکی از علل انتشار تصوف آن بود که این فرقه در اول امر از کسانی که سرگرم کارهای دنیا و مصالح مادی می­شدند، احتراز می جستند.[34]

بنابراین می­توان گفت که عده ای از پیشروان اولیه صوفیه در حقیقت قربانیان اوضاع فاسد و روحیه دنیاپرستی آن عصر بوده و روش آنان یک نوع مبارزه منفی در برابر رویه افراطی و انحرافی مسلمین آن روز محسوب می شود.

از طرف دیگر در اواخر خلافت عثمان بلواها و آشوب های سیاسی در گرفت و طغیان ها و فتنه­ها از طرف عناصر امتیاز طلب و جاه طلب بر پا شد و کم کم دامنه اختلافات وسعت گرفته و بالاخره منجر به جنگ­های خانمان­سوز و وحشتناک خونینی گردید که شعله­های سوزان آن قسمت عمده جامعه مسلمین را فرا گرفت و ده­ها هزار نفر در این صحنه­های خونین به قتل رسیدند.

در دوران بنی امیه نیز ایشان ظلم و ستم و فشار و جنایت کاری را درباره مسلمانان از حد گذراندند. به طوری که عمّال آن­ها از هر طرف دست به غارت و چپاول و کشت و کشتار زده، صحنه های فجیع و خونینی از کشتارهای دسته جمعی را به وجود آوردند، چنان که کشتارهای بسر بن ارطاه و واقعه خونین کربلا و قتل عام مدینه و قتل و غارت و سوزاندن مکه و خونریزی های حجاج بن یوسف و نظائر این­ها نمونه­هایی از این فجایع و نموداری از وضع اجتماعی و سیاسی قرن اول و اوائل قرن دوم هجری محسوب می­گردد.

پس از سقوط بنی امیه نیز بنی العباس با هزاران نیرنگ و گشاده بازی بر اریکه خلافت نشستند و برای تحکیم موقعیت و سلطنت خود ابتدا شروع به بذل و بخشش نموده و سپس دست به کشتار و خونریزی زده و در بیدادگری و جنایت از بنی امیه هم قدمی فراتر نهادند. در تمام این مدت که جامعه مسلمین گرفتار جنگ داخلی و کشمکش­های سیاسی و خونریزی و ظلم بود، یأس و عدم اعتماد و نفرت و انزجار و بی­امنی و اضطراب خاطر همه مسلمین را فرا گرفته و آنان را از وضع زندگی موجود متنفر و بیزار نموده و با یک اختناق دست به گریبان نموده بود.

روی این اصل عده­ای از مسلمانان از وضع زندگی به کلی متنفر و منزجر گشته و اوضاع محیط را قابل تحمل ندیده، به مبارزه منفی پرداختند و همین آشفتگی و تنفر و انزجار که به طور عکس العمل مولود اوضاع اجتماعی و سیاسی بود موجب گردید که عدهای همه چیز را رها کرده و به زهد و ترک دنیا و تصوف پناه ببرند.

خلاصه مطلب آن که پیدایش زهاد و عباد و سپس فرقه صوفیه در اوائل قرن دوم ارتباط کاملی با اوضاع اجتماعی و سیاسی آن عصر داشت و اصولاً تمایل به زهد و ترک دنیا در آن هنگام بیشتر جنبه اعتراض به حکومت و اوضاع فاسد عصر را به خود گرفته بود.

3. تأثیر رهبانیت مسیحی در تکوین تصوف

رهبانیت مسیحی را می­توان اولین مسلکی دانست که قبل از همه چیز در تشکّل تصوف تأثیر بسزایی داشت، بدین ترتیب که روش رهبانیت توجه یک عده از مسلمانان متزهّد و متصوّف را به خود جلب نمود و آداب و رسوم و رویه آن (که مورد تقلید و تبعیت این فرقه واقع شده بود)، رنگ تازه­ای به تزهد و تصوف و طریقه ترک دنیای آن­ها بخشید.

مسیحیّت از جمله ادیان قدیمی اعراب بود و پس از ظهور اسلام و انتشار آن نیز مسلمانان با مسیحیان و رهبانان مناسبات و روابط نزدیکی داشتند و تعداد زیادی از مرتاضین و راهبان مسیحی غیر از آن­هایی که در دیر­ها و صومعه­ها در اغلب نقاط سرزمین های اسلامی پراکنده بودند، همواره در میان مسلمین به دوره­گردی و سیاحت مشغول بودند و با مسلمانان مخصوصاً متصوفه معاشرت و تماس بسیاری داشتند، چنانکه نمونه­های زیادی از این گفتگوها در تاریخ و هم در کتب تراجم صوفیه نقل شده است. در ادامه به برخی از وجوه تأثیرپذیری تصوّف از رهبانیّت مسیحی اشاره می­شود.

الف) پشمینه پوشی

پشمینه پوشی یکی از خصوصیات و ممیزات رهبانان مسیحی بود که برای خود لباس زهد و ترک دنیا اتخاذ می نمودند. موضوع پشمینه پوشی چه درباره رهبانان مسیحی و چه درباره صوفیه قابل انکار نیست و حتی در پاره­ای از اشعار دوره جاهلیت از راهبان دیرنشین به نام صوفی و صوفیه یاد شده است. ابن جوزی نقل می­کند: شخص پشمینه پوشی نزد حماد(که یکی از معروفین اهل دانش و حدیث به شمار می رفت) آمد و حماد اشاره به لباس او نموده و گفت: این نصرانیت را از خود دور کن  و نیز ابوالعالیه به شخص پشمینه پوشی گفت: این که پوشیده­ای لباس رهبانیت است. مطالعه این جریانات به خوبی حاکی از آن است که پشمینه پوشی که صوفیه آن را برای خود شعار می­دانستند، ابتدا از خصوصیات و علامات رهبانیت بوده و تقلید برخی صوفیان از آن امر بعیدی نیست.

ب) ترک خوردنی های حیوانی

خودداری از خوردن گوشت نیز از آداب رهبانیت محسوب شده، چنان که وقتی عثمان بن مظعون خواست چنین کند به همین جهت مورد انتقاد قرار گرفت و پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فرمود: این مطلب از آئین من نیست و هر کس از سنت من سرپیچی نماید از من محسوب نمی شود.

در صورتی که همین موضوع یکی از ریاضت ها و آداب صوفیگری شد و مشایخ صوفیه همواره بدان عمل و توصیه می نمودند. مالک دینار که یکی از زهاد تندرو می باشد و در کتب صوفیه از بزرگان این فرقه به شمار رفته ضمن اعتراض به حدیثی که درباره ترک خوردن گوشت نقل شده می گوید: ندانم که آن به چه معنی است، آن سخن را هر که چهل روز گوشت نخورد عقل او نقصان گیرد و من بیست سال است که نخورده­ام و عقل من هر روز زیادت است.[35]

ج) افراط در توکل

توکّل از جمله مسائلی است که در اندیشه و عمل صوفیان بروز و ظهور فراوانی دارد. متصوفه به قدری در توکل افراط می­کردند که حتی کارکردن برای کسب روزی و معالجه بیماری را مخالف با توکل می­شمردند و این گونه کارها را از ضعف ایمان و یقین می­پنداشتند.

رگه­هایی از این تفکّر را می­توان در تعالیم کتاب مقدّس و در اندیشه راهبان مسیحی مشاهده کرد، چنان که در انجیل متی آیه 17-25 از قسمت چهارم از باب ششم چنین می­گوید:

بنابراین به شما می­گویم از بهر نفس خویش اندیشه مکنید که چه بخورید و چه بیاشامید و نه برای بدن خود که چه بپوشید آیا نفس از خوراک و بدن از پوشاک افضل نیست، مرغان هوا را نظر کنید که نه می­کارند و نه می­دروند و نه در انبار­ها ذخیره می کنند و پدر آسمانی شما آن ها را می­پروراند، آیا شما به مراتب از آن ها افضل نیستید.

اولین کسی که از مشایخ اولیه صوفیه مسأله توکل را به عنوان یک پایه اساسی برای مسلک تصوف عنوان نمود حارث محاسبی بود که در کتاب­های وی گفته­های انجیل و طرز فکر رهبانیت به خوبی منعکس است. وی به مسأله توکل اهمیت زیادی می­داد و آن را از جمله حالات سلوک طریقه تصوف به شمار آورده است. حارث محاسبی روی همین اصل در تصوف مکتب خاصی به وجود آورده که پیروان آن به نام محاسبیان نامیده می شوند. در هر حال روش افراطی رهبانان از یک طرف و نوشته­ها و گفته­های حارث محاسبی از طرف دیگر موجب شد که توکل به این معنا که در میان رهبانان معمول بود، در تصوف رسوخ پیدا کرده و از مبانی آن گردد.

لازم به توضیح نیست که توکل بدین معنا در اسلام، اصل و اساسی ندارد و توکلی که اسلام تعلیم می دهد، هیچ گونه منافاتی با کار و کسب و معالجه ندارد و نهایت این که وسایل را باید به دیده واسطه نگریست نه به دیده استقلال.

خداوند در قرآن کریم به پیغعمبرش چنین می فرماید:

فاذا عزمت فتوکل علی الله هنگامی که در کارهایت تصمیم گرفتی و مقدمات اراده تو پایان یافت، آن گاه بر خدا توکل نما.

در صورتی که توکل و رضا و تسلیم به آن معنایی که در گفتار و کردار مشایخ اولیه صوفیه دیده می شود، با این اصل و سنت الهی سازگار نبوده و در حقیقت در همه کارها انتظار معجزه داشتن است.

د) ترک ازدواج و تجردباوری

در حالی­که که زناشویی و ازدواج در آئین اسلام، از جمله سنن لازم الاتباع شمرده شده و در مقابل، غروبت و مجرد زیستن به سختی مورد نکوهش قرار گرفته است، ولی مشایخ اولیه صوفیه رهبانیّت در این مورد را نیز پسندیده شمرده و عملاً از سنت پیغمبر اسلام(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) اعراض نمودند و بعد ها این موضوع از جمله آداب صوفیه گردید و اغلب صوفیان به طور مجرد در خانقاه­ها به سر می بردند و عده زیادی از مشایخ صوفیه حتی تا آخر عمر نیز به همان حالت تجرد باقی ماندند.

تأثیر آرای هندی در تکوین تصوف

از زمان حکومت بنی امیه که قلمرو اسلام از سِند گذشته و تا سرحدات چین گسترش یافته بود، مناسبات تجارتی و اقتصادی بین مسلمین و اقوام و مللی که تحت حکومت مسلمین در آمده بودند و از جمله هندی­ها برقرار شد و اختلاط و تردد و ارتباط بین آن­ها رواج یافت. از پیامدهای این مسئله آن بود که تعالیم و آداب زاهدانه و صوفی مآبانه مذاهب هندی در افکار مسلمانان رخنه کرد و با ترجمه کتب و آثار هندی و مهاجرت تعداد زیادی از مرتاضین بودایی تارک دنیا و دوره گرد هندی به ممالک اسلامی و تشکیل مجالس مناظره و محافل مخصوص، این امر شدّت گردید.[36] در ادامه به برخی از موارد این تأثیرپذیری و نقاط مشترک عمل صوفیان و مرتاضین هندی اشاره خواهیم کرد.

الف) شعار فقر

فقیرانه زیستن از جمله اموری است که صوفیه به آن اهمیت زیادی می­دادند و آن را برای خود و مسلک و طریقه خود امتیاز و شعار مقدس می­دانستند و با توجه به اینکه شعار فقر در تعالیم هندی نقش کلیدی دارد، می توان گفت که موضوع فقر در عمل صوفیان اوّلیه، اقتباسی از فقر هندی بوده است.

هم اکنون نیز در هند، صوفیان و مرتاضین هندی به نام فقرا نامیده می شوند و شعار آنان فقر است چنانکه در میان صوفیه نیز همواره عنوان و شعار فقر مرادف با تصوف و همراه با عناوین و اسامی سلسله­ها گفته می­شود.

ب) ریاضت کشی و خانه بدوشی

باملاحظه گفتار و رویه صوفیان اولیه معلوم می­شود که تا چه اندازه به مخالفت با نفس و میراندن منبع شرور و هوا و هوس و شهوات مبالغه و اهتمام به خرج می داده­اند و در این راه از هر نوع ریاضت و سخت­گیری فروگذاری نمی کردند. بایزید بسطامی می­گوید: دوازده سال آهنگر نفس خود بودم و در کوره ریاضت می­نهادم و به آتش مجاهده می تافتم ... پنج سال آئینه خود بودم و به انواع عبادت و طاعت، آن آئینه می زدودم، پس یک سال نظر اعتبار کردم بر میان خویش از غرور و عشوه به خود نگریستن، زناری دیدم و از اعتماد کردن بر طاعت و عمل خویش پسندیدن، پنج سال دیگر جهد کردم، تا آن زنار بریده گشت و اسلام تازه بیاوردم[37].

در میان تعالیم بودایی و هندی نیز آنچه محور اساسی و مقصد سیر و سلوک محسوب می شود عبارت از کشتن نفس و خاموش نمودن آتش شهوات و تمایلات نفسانی و هوی و هوس می باشد، سالک و مرتاض بودائی و هندی به منظور رسیدن به این مقام باید خود را با انواع مجاهدات و ریاضت های شاق و طاقت فرسا تأدیب کند تا بتواند بدین وسیله به نیروانا نائل آید.

ج) دریوزه­گری

یکی دیگر از طرق ریاضت و آداب مجاهدت هندی که در تصوف انعکاس یافته است، دریوزه­گری و گدایی است که به منظور شکستن نفس، مشایخ صوفیه مریدان را بدان دستور می­دادند.

چنان که نقل است جنید دو مرتبه ابوبکر شبلی را امر به گدایی کرد و در هر مرتبه وی یک سال دریوزه­گری می کرد، وی می­گوید: هر روز گدایی می­کردم و به او (جنید) می بردم و او آن را به درویشان می­داد و شب مرا گرسنه همی­داشت.[38]

و همچنین در اسرار التوحید از ابوسعید ابوالخیر نقل می کند که مدت­ها به گدایی مشغول شدیم که هیچ چیز سخت­تر از این ندیدیم بر نفس، هر که ما را می دید، ابتدا یک دینار می داد، چون مدتی برآمد کمتر شد تا بدانگی باز آمد و فروتر آمد تا به یک مویز و یک جوز باز آمد تا چنان شد که این قدر نیز نمی­دادند.[39]

د) نیروانا و فناء صوفیه

نیروانا یکی از تعالیم بودائی و هندی است به معنی استهلاک و فنای شخصیت و اتحاد و اتصال با روح کلی؛ که طبق تعلیمات هندی می توان به وسیله ریاضت­های شاق و سلوک به آن مرحله عالی رسید. صوفیه از این معنا و مرحله به فناء فی الله تعبیر می کنند و فناء یکی از ارکان اساسی تصوف محسوب می شود.

با مطالعه صوفی­گری قرن دوم و سوم هجری این مطلب روشن می شود که در جنبش­های اولیه صوفی­گری در اسلام اثری از این موضوع در میان نبود و صوفی گری در چارچوب تزهد و تعبد افراطی و ترک دنیا و پاره­ای از آداب رهبانیت محدود بود، تنها از قرن سوم هجری به بعد یعنی پس از نیم قرن از آغاز پیدایش صوفی­گری در اسلام بود که بحث فناء فی الله مطرح شد و در این مسلک اهمیت فوق العاده پیدا کرد و سران صوفیه، هر کدام با عبارات مختلف از آن به تفصیل سخن راندند.

در حقیقت باید گفت که با پیدایش عقیده به  فناء،  اولین تحول اساسی در کادر صوفی­گری صورت گرفت به طوری که از آن پس سران صوفیه به جای تندروی در زهد و ترک دنیا به افکار ذوقی و عرفانی پرداختند، دیگر تزهد و ریاضت­کشی مقصد نهایی و غایت محسوب نمی­شد و تنها در مراحل ابتدایی سلوک و برای رسیدن به مقام فناء و اتحاد ضرورت داشت.

روی هم رفته و از این شواهد و قرائن، این مطلب به دست می آید که به طور مسلم آراء و تعالیم مذاهب هندی در میان مسلمین انعکاس و نفوذ داشته است و از طرفی چون این موضوع درست مقارن با اولین جنبش­های صوفی­گری در اسلام بوده و نیز در تکوین طریقه تصوفیک سلسله مطالب کاملاً مشابهی با آراء و عقائد و آداب هندی  دیده می شود، با در نظر گرفتن مجموع این مقدمات هیچ جای تردیدی باقی نمی­ماند که طرز تفکر هندی تأثیر و نفوذ قابل ملاحظه­ای در انعقاد نطفه تصوف در اسلام داشته و مطالب متشابه در تصوف از همان منابع هندی اقتباس شده است.

نتیجه

با توجه به مطالب مطروحه در طی این نوشتار باید اذعان کرد که با بررسی های صورت گرفته و بر خلاف ادعای برخی طرفداران و سران صوفیه که تصوف را به عنوان هسته مرکزی و باطن اسلام معرفی می نمایند و مدعی­اند که حقیقیت و روح اسلام همان تصوف است، تصوف و لفظ صوفی در زمان پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) استعمالی نداشته و کاربرد آن به قرن دوم هجری بر می­گردد. همچنین شواهد حاکی از آن است که تصوف در سیر تکامل خود، دچار تحولات و تغییرات بسیاری شده است که همه آن ها صد در صد اسلامی نیستند، بلکه در اندیشه و عمل، تحت تأثیر آداب و شعائر نحله­ها و آیین­هایی دیگری همچون مسیحیت و هندوئیسم قرار داشته­اند.

 

فهرست منابع

1-           قرآن کریم

2-           آمدی، عبد الواحد، غرر الحکم و درر الکلم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1366 ق.

3-           ابن بطوطه، ...، سفر نامه ابن بطوطه، محمد علی موحد، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، 1359 ش.

4-           ابن جوزی، جمال الدین ابی الفرج عبد الرحمن، تلبیس ابلیس، انتشارات دارالقلم، بیروت، 1403 ق.

5-           انصاری هروی، خواجه عبد الله، طبقات الصوفیه، انتشارات توس، تهران، 1362 ش.

6-           ابو نعیم، احمد بن عبد الله، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، القاهره، بی جا، 1357ق.

7-           بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، اکبر دانا سرشت، انتشارات ابن سینا، تهران، 1352 ش.

8-           جامی، عبد الرحمن، نفحات الانس، انتشارات اطلاعات، تهران، 1370 ش.

9-           خاوری، دکتر اسد الله، ذهبیه(تصوف عملی، آثار ادبی)، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1362 ش.

10-       زرین کوب، دکتر عبد الحسین، ارزش میراث صوفیه، انتشارات امیر کبیر، تهران، 1362 ش.

11-   زرین کوب، دکتر عبد الحسین، فرار از مدرسه (درباره زندگی و اندیشه ابو حامد غزالی)، انتشارات امیر کبیر، تهران، 1364 ش.

12-       عطار نیشابوری، شیخ فرید الدین، تذکرة الاولیاء، انتشارات زوار، تهران، 1360 ش.

13-       عمید زنجانی، عباسعلی، تحقیق و بررسی در تاریخ تصوف، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، تهران،1367 ش.

14-       غنی، دکتر قاسم، بحث در تصوف، انتشارات زوار، تهران، 1369 ش.

15-       غنی، دکتر قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، انتشارات زوار، تهران، 1369 ش.

16-   قشیری، عبدالکریم بن هوازن، ترجمه رساله قشیریه، ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1361 ش.

17-       کاشانی، عبدالرزاق، فرهنگ اصطلاحات عرفان و تصوف، احمد خواجوی، انتشارات مولی، تهران، 1377 ش.

18-       کاشانی، عز الدین محمود بن علی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، انتشارات هما، تهران، 1367 ش.

19-       کیانی، دکتر محسن، تاریخ خانقاه در ایران، انتشارات کتابخانه طهوری، تهران، 1369 ش.

20-   مدرس، محمد علی، ریحانة الادب فی تراجم المعروفین بالکنیه و اللقب یا کنی و القاب، انتشارات خیام، تهران، 1369 ش.

21-       مهینی، محمد بن منور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، انتشارات آگاه، تهران، 1367 ش.

22-       مولوی بلخی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، انتشارات مولی، تهران، بی تا.

23-       نیرومند(محقق)، کریم، تاریخ پیدایش تصوف و عرفان و سیر تحول و تطور آن، انتشارات ستاره، زنجان، 1364 ش.

24-       هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، انتشارات کتابخانه طهوری، تهران، 1358ش.

 

 

 

 



[1] . کاشانی، عبدالرزاق، فرهنگ اصطلاحات عرفان و تصوف، احمد خواجوی، ص 62

[2] . قشیری، عبد الکریم بن هوازن، ترجمه رساله قشیریه، ابو علی حسن بن احمد عثمانی، ، ص 467 .

[3] . هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ص 39 .

[4] . قشیری، همان، ص 468 .

[5] . کاشانی، عز الدین محمود بن علی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ص 81 و 82 .

[6] . مولوی بلخی، جلال الدین محمد، مثنوی، ص 2655.

[7] . زرین کوب، دکتر عبد الحسین، جستجو در تصوف ایران، ص 128 .

[8] . هجویری، علی بن عثمان، همان، ص 97.

[9] . شکفت در زبان فارسی به معنای غار است.

[10] . قشیری، عبد الکریم بن هوازن، همان.

[11] . همان.

[12] . ابونعیم، احمد بن عبدالله، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء، ص 39 .

[13] . بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، اکبر داناسرشت، ص 31.

[14] . کاشانی، عز الدین محمود بن علی، همان.

[15] . خاوری، دکتر اسداله، ذهبیه، (تصوف عملی، آثار ادبی)، ج1، ص 43.

[16] . ابن جوزی، جمال الدین ابی الفرح عبد الرحمن، تلبیس ابلیس، ص 171 و 173 .

[17] . قشیری، عبدالکریم بن هوازن، همان، ص 7.

[18] . غنی، دکترقاسم، تاریخ تصوف در اسلام، ص 58.

[19] . همان.

[20] . زرین کوب، دکتر عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، ص 53.

[21] . انصاری هروی، خواجه عبدالله، طبقات الصوفیه، (انتشارات توس، تهران، 1362 ش)، ص 6.

[22] . زرین کوب، دکتر عبدالحسین، همان.

[23] . مدرس، محمدعلی، ریحانه الادب فی تراجم المعروفین بالکنیه و اللقب یا کنی و القاب، ج7، ص 395.

[24] . انصاری هروی، خواجه عبدالله، همان.

[25] . جامی، عبدالرحمن، نفحات الانس، ص31.

[26] . کیانی، دکتر محسن، تاریخ خانقاه در ایران، ص23.

[27] . نیرومند(محقق) کریم، تاریخ پیدایش تصوف و عرفان و سیر تحول و تطور آن، ص53.

[28] . هجویری، علی بن عثمان، همان. صص 451و 452 .

[29] . ابن بطوطه، سفرنامه ابن بطوطه، محمد علی موحد، ص36و 37 .

[30] . میهنی، محمد بن منور، اسرالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، ص226 .

[31] . آمدی، عبد الواحد، غرر الحکم و دررالکلم، ص 29.

[32] . ابن جوزی، جمال الدین ابی الفرج عبد الرحمن، همان، ص 176 .

[33] . غنی، دکتر قاسم، بحثی در تصوف، ص 42.

[34] . همان.

[35] . عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، تذکرة الاولیاء، ج1، شرح حال مالک دینار.

[36] . عمید زنجانی، عباسعلی، تحقیق و بررسی در تاریخ تصوف، ص 67.

[37] . عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، تذکرة الاولیاء، ج1، ص 133.

[38] . همان، ج3، ص 137.

[39] . هیهنی، محمد بن نور، همان، ص 34.