معتزله؛ عقل گرايان افراطي يا اعتدالي

فاطمه محبي


چكيده

مقدمه

گفتار اول: عقل گرایی و انواع آن

جریانات مخالف عقل گرایی

وجه تسمیه معتزله

گفتار دوم: معتزله و عقل‌گرایی

1. حسن و قبح ذاتی و عقلی و موضع معتزله

2. معتزله و اصل توحید

الف. معتزله و رابطه صفات خدا با ذات خدا

ب. معتزله و صفات خبریه خدا

ج. معتزله و تنزیه خداوند از رؤیت

2) عدل

الف. معتزله و مسئله جبر و اختيار

ب. حکمت در افعال الهی

3) ایمان

4) عذاب قبر

داوري نهايی راجع به عقل‌گرايي معتزله

نتیجه گیری

 

چكيده

معتزله را مي‌توان يكي از مهم­ترين فرقه‌هاي مذهبي و فكري جهان اسلام به شمار آورد كه يكه‌تازي و دروان اوج آنها در قرون نخستين بر كسي پوشيده نيست. از جمله وجوه امتياز اين گروه از ساير گروه‌هاي فكري و عقيدتي اهل سنت، توجه ويژه آنها به عقل‌ و استفاده گسترده آن در حوزه انديشه‌ورزي مسائل ديني بوده است. آنچه در اين نوشتار مي‌آيد گذري بر عقل‌گرايي معتزله و پاسخ به اين سوال مهم است كه آيا مي‌توان معتزله را عقل‌گراياني افراطي ناميد يا آنكه آنها نيز همچون انديشمندان شيعه به عقل‌گرايي اعتدالي گرايش داشته‌اند. بر اساس مهم‌ترين يافته‌هاي اين تحقيق عقل‌گرايي معتزله در مسائل بسياري همانند عقل‌گرايي شيعه و حتي ماتريديه بوده و از اين رو نمي‌توان آنها را عقل‌گرايي افراطي به شمار آورد.

مقدمه

حيات فكري مسلمانان شاهد پيدايش فرق و مذاهب گوناگوني بوده است كه هر يك از آنها با ارائه‌ي مباني نظري ويژه‌اي تلاش در مطرح كردن خود در جامعه داشته‌اند. فرقه‌ها و مذاهبي همچون معتزله، ماتريديه، اشاعره، اهل حديث، اصحاب راي و ... نمونه‌هايي از اين فرقه‌ها هستند.

بدون ترديد شناخت مباني نظري و پايه‌هاي فكري اين فرقه‌ها از كليدي‌ترين مسائلي است كه به وسيله‌ي آن مي‌توان اشراف كاملي بر ديدگاه‌هاي آنان در موضوعات مختلف پيدا كرد. در اين ميان ميزان استفاده از عقل از جمله مباني نظري‌اي است كه از ديرباز مورد توجه انديشمندان فرقه‌هاي مختلف بوده است، چنانكه پيدايش دو گروه بزرگ اصحاب حديث و اصحاب رأي در اوائل قرن دوم هجري بازتاب اين نزاع فكري بوده است.

فرقه معتزله با درپيش گرفتن نوعي عقل‌‌گرايي در حوزه انديشه و تأمل راجع به مسائل ديني چهره‌اي ممتاز از ديگر گروه‌ها به خود گرفته است، چنانكه شيعيان نيز با الهام از ائمه اطهار عليهم السلام به تأملات عقلاني در حوزه‌هاي مختلف ديني پرداختند.

آنچه در اين ميان مهم است، تعيين ميزان استفاده از عقل در انديشه‌ورزي معتزليان است، بدين معنا كه آيا مي‌توان معتزله را عقل‌گرايان افراطي ناميد يا آنكه آنان نيز همچون شيعه تنها در حوزه‌هايي كه شأن عقل است، از آن استفاده مي‌كردند؟

آنچه در اين نوشتار مي‌آيد بررسي ميزان استفاده از عقل از منظر معتزله است.

گفتار اول: عقل گرایی و انواع آن

به طور كلي عقل گرایان آن دسته از متفکرانی هستند که حجیت و اعتبار عقل را در معرفت پذیرفته‌اند و اصول و مبادی عقلی را شالوده‌های معرفت بشری می‌دانند و بر این عقیده‌اند که بدون به رسمیت شناختن خرد و اصول عقلی هیچ‌گونه معرفتی برای انسان حاصل نخواهد شد.[1]

عقل‌گرایان را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد:[2]

1- عقل‌گرایان افراطی: منظور کسانی هستند که ظاهر نص قرآن و حدیث را با معیارهای عقلی می‌سنجند و آنجا که ظاهر آیات را با عقل مغایر می‌بینند، آنها را به توجیه و تأویل می برند و آنجا که ظاهر احادیث با عقل مغایر باشد، آنها را رد می‌کنند و در واقع نقش وحی را بیشتر ، تأیید به حکم عقل می دانند. یا عبارتی دیگر شرط پذیرش دین را عقلانیّت گزاره‌های آن می‌دانند.

2- عقل­گرایان اعتدالی: کسانی هستند که ضمن استفاده از عقل و طرح مباحث عقلی در اثبات حقایق دین، دایره ادراک عقل را محدود میدانند و بین احکام عقلی و محتوای دینی به گونه‌ای جمع می‌کنند که از یک طرف عقل مهار گردد و از طرف دیگر ماهیت دین با استدلال‌ها و جدال‌های بیش از حد عقلی از بین نرود.

جریانات مخالف عقل گرایی

جریانات مخالف عقل‌گرایی در طول تاریخ ميان انديشمندان شیعه و سنی وجود داشته و دارد. اين جريان در ميان اهل سنت براي نخستين بار به وسيله اهل حدیث از نیمه نخست قرن اول هجری پديد آمد. اهل حديث جماعتي ظاهرگرا و متعبد به ظواهر کتاب و سنت بدون تفکر و تعقل بوده و به طور كلي از منطق و رأی و قیاس گریزان بودند. البته غلبه این جریان در سال‌های نخست اسلام را می‌توان به دلیل حمایت و تقویت حاکمیت سیاسی آن زمان دانست، چرا كه دستگاه خلافت از یک سو، صحابه نزدیک پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) را تحت فشار قرار می‌داد و از سوی دیگر جلوی نقل و نشر احادیث پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) را می گرفت؛ به گونه‌اي كه افراد محدودي اجازه نقل حديث را داشتند.

از قرن سوم به بعد به تدریج واژه‌ي سلف میان اصحاب حدیث وارد شد و با ظهور ابن تیمیه در قرن هفتم که وی از طرفداران سرسخت اصحاب حدیث بود، اين واژه به صحابه و تابعین و علمای قرن اول تا سوم اطلاق شد و بدين ترتيب واژه‌ي سلفیه معادل اصحاب حدیث قرار داده شد.

ابن تيميه به روش علمی سلف (اصحاب حدیث) بهای زیادی داد و تأکید زیادی بر اصول سنت کرد و مسائل جدیدی را به آن افزود تا اینکه با ظهور محمد بن عبدالوهاب در قرن يازدهم در عربستان، ديدگاه‌هاي ابن تیمیه با تأکید بیشتری به وسيله‌ي او بیان شد و وهابیون به پیروی از ابن تیمیه، خود را سلفیه نامیده و در بخش اعتقادات بر ظاهر حدیث تأکید كردند.

كشور هندوستان نيز در قرن دوازدهم هجري شاهد رواج تفکر سلفیه بود كه در حال حاضر از سپاه صحابه پاکستان و طالبان افغانستان نتيجه بروز چنين انديشه‌اي در هند به شمار مي‌آيد. به طور كلي اصطلاح اصحاب حدیث به همه این گروه‌ها اطلاق می‌گردد و قدر مشترک آنها ، تأکید بر ظاهر احادیث در باب اعتقادات است.

در بین شیعه امامیه نیز در زمان امام باقر و امام صادق 8 میان اصحاب این دو بزرگوار دو گروه متفاوت دیده می­شود؛ گروهی که به متکلم معروف بوده و گروهي دیگر که آنها را محدث می‌خوانند که تفاوت این دو گروه به خاطر نحوه و میزان به کارگیری عقل در معارف دینی است؛ از اين رو می‌توان گروه اول را عقل‌گرا و گروه دوم را نص‌گرا در عالم تشیع دانست. البته تا قرن سوم آن شکافی که میان اهل حدیث و معتزله در میان اهل تسنن وجود داشت در بین عقل‌گرایان و نص‌گرایان تشیع دیده نمی‌شود؛ ولی از قرن سوم به بعد این دو جریان کلامی و حدیثی از یکدیگر فاصله گرفتند و به دو دیدگاه کاملا متفاوت تبدیل گشتند. [3]

وجه تسمیه معتزله

اعتزال به معنای کناره‌گیری و دوری جستن می باشد و در فرهنگ اسلامی، دو گروه به این نام معروف شده‌‌اند. برخي بر اين باروند كه نام معتزله برای اولین بار بر یک گروه سیاسی نهاده شد، پس از آنکه حضرت علی (علیه السلام)  به خلافت رسید، تعدادی از امام (علیه السلام)  کناره‌گیری کردند و از جنگ با وی و نیز از همراهی او در جنگ‌ها خود داری کردند، از این رو به معتزله معروف شدند. برخی ديگر از محققان نيز معتزله سیاسی را به کسانی اطلاق کرده‌اند که از امام حسن (علیه السلام) و معاویه کناره‌گیری کردند.

گروه دیگری که نام معتزله به خود گرفتند، متکلمان پیرو واصل بن عطا بودند که این گروه همان معتزله معروف می‌باشند و بحث ما درباره این فرقه کلامی می‌باشد.

وجه نام‌گذاري این دسته به معتزله، کناره‌گیری واصل از مجلس درس حسن بصری بر سر مسئله ایمان و کفر مرتکب کبیره بوده است؛ در آن زمان مسئله مرتکبان گناه و حکم در مورد آنان بحث روز بود. خوارج آنها را کافر دانسته و اعتقاد داشتند که اگر بدون توبه از دنیا بروند، در عذاب ابدی گرفتار خواهند شد؛ ولی اکثریت امت اسلام آنها را مؤمن فاسق می‌دانستند و حسن بصری آنها را منافق قلمداد می کرد.

در چنین شرایطی، واصل که از شاگردان حسن بصری بود رأی جدیدی صادر کرد و بر اين باور شد كه فسق حد وسط ایمان و کفر است و مرتکبان کبیره نه مؤمن‌اند نه کافر. و بدین ترتیب او و پیروانش به این نام شهرت یافتند و به عبارتی دیگر می‌توان گفت، پیدایش این مکتب در اثر زمینه‌های مختلف سیاسی و فکری آن زمان بوده است، البته پژوهش­گران معاصر عقیده دارند که معتزله، مباحث فکری و کلامی خود را از دو گروه جهمیه و قدریه گرفته و در واقع واصل صورت کامل‌تری از دیدگاه‌های قدریه و جهمیه را ارائه کرد و خود طراح آنها نبوده است.[4]

گفتار دوم: معتزله و عقل‌گرایی

اغلب، معتزله را عقل‌گرايان افراطي‌اي دانسته‌اند، به گونه‌اي كه در انديشه آنها عقل و احکام عقلی نقش مهم و تعیین کننده‌ای در کشف و استنباط اعتقادات دینی و همچنین اثبات این عقاید بر عهده داشته است، لذا آنها در روش خود، هر مسأله‌ای را بر عقل و خرد آدمی عرضه می کردند و اگر توجیه عقلانی برای آن می یافتند آن را می پذیرفتند؛[5] به گونه‌اي كه شهرستاني در معرفي مكتب معتزله مي‌نويسد:

المعارف كلها معقولة بالعقل واجبة بنظر العقل و شكر المنعم واجب قبل ورود السمع و الحسن و القبح ذاتيان للحسن و القبيح[6]

با وجود اين براي داوري صحيح در اين باره لازم است برخي ديدگاه‌هاي آنان را از اين زاويه مورد بحث و بررسي قرار داده تا حقيقت آشكار گردد.

1. حسن و قبح ذاتی و عقلی و موضع معتزله

مسئله حسن و قبح ذاتی در واقع پاسخ به این سؤال است که آیا به طور کلی، افعال دارای صفت ذاتی حسن و یا صفت ذاتی قبح هستند؟ آیا مثلا راست‌گويی و امانت‌داري و... در ذات خود نیکو بوده و دروغ، خیانت و... در ذات خود، زشت و قبیح هستند؟

به طور كلي آيا هر فعلی قطع نظر از فاعل آن و هر شرط خارجی، به خودی خود اتصاف به خوبی یا بدی و زشتی دارد؟ به دنبال این سؤالات پای عقل و استدلال او به میان می‌آید که آیا عقل مستقلا می‌تواند حسن و قبح اشیا و افعال را درک کند؟ یا اینکه نیاز به کمک و راهنمایی شرع دارد؟ كه در اين صورت، اين مسئله را حسن قبح عقلی مي‌نامند. متكلمان اشعري به صراحت حسن و قبح ذاتي و عقلي اشيا را منكر شدند،[7] در حاليكه معتزله شديدا طرفدار حسن و قبح ذاتی و عقلی بودند. آنها با طرح مسأله مستقلات عقلیه بر اين باور شدند که اولا این یک امر بدیهی است که افعال ذاتا با هم متفاوتند و برخي حسن بوده و برخي قبیح؛ ثانیا عقل بدون اینکه نیاز به ارشاد و راهنمایی شرع داشته باشد می‌تواند این حقایق را درک کند. دلایلی را که معتزله برای اثبات حسن و قبح عقلی آورده‌اند از این قرار است:

1) همه عقلا به خوب بودن افعال مانند عدل و نیکی و زشت بودن اعمالی مانند ستم و کفران، اتفاق نظر دارند حتی کسانی که هیچ دینی ندارند مثل براهمه و دهریه. پس اگر حسن و قبح، ذاتی شیء نبود، و با عقل فهمیده نمی‌شد، دلیلی نبود که بی‌دینان هم به خوبی و یا بدی افعال معتقد شوند.

2) وقتی که نزد فردی در بدست آوردن هدفش، صدق و کذب یکسان فرض شود بدون وجود مرجحی و بدون اینکه از مقررات شرع آگاه باشد که شرع راست را تحسین و دروغ را زشت می شمارد، در این صورت او بدون تردید راست را بر دروغ برتری می‌دهد. و این امر به خاطر این است که خوب بودن صفتی مثل راستی،به خاطر ذات آن است و امری عقلی است .

3) اگر حسن و قبح افعال، متوقف بر وجود شرع باشد هرگز نمی توان آن را ثابت کرد، زیرا علم به اوامر و نواهی شارع در مورد افعال بستگی به این مسأله دارد که ابتدا بدانیم که مثلا دروغ قبیح است و از شارع صادر نمی شود و یا بدانیم که امر به چیز زشت و نهی از چیز خوب، سفاهت است و نسبتش به ذات خداوند شایسته نیست.

4) اگر چیزی از جانب خدا زشت نبود، در این صورت باید آوردن معجزه از سوی شخص دروغگو اشکالی نداشته باشد و این امر باعث می‌شود که پیامبران راستین شناخته نشوند.[8]

2. معتزله و اصل توحید

اولین اصل از اصول اعتقادی معتزله مانند سایر فرق اسلامی توحید و اعتقاد به یگانگی خداست. بديهي است كه پذيرش اصل توحيد مبتني بر براهين عقلي است و استفاده از دليل نقلي امري بي‌معناست. بنابراين در خصوص مسئله توحيد معتزله با ديگر گروه‌هاي كلامي تفاوتي نداشته و نمي‌توان آنها را متهم به عقل‌گرايي افراطي نمود. اصل توحيد مسائل گوناگوني را با خود به دنبال دارد كه برخي از آنها عبارت‌اند:

الف. معتزله و رابطه صفات خدا با ذات خدا

از ديرباز ميان متكلمان اين مسئله مطرح بوده است كه ميان صفات با ذات خدا چه رابطه‌اي وجود دارد؟ آيا صفات خدا زائد بر ذات او هستند يا آنكه عين ذات او مي‌باشند. در اين باره متكلمان اشعري با استناد به برخي آيات قرآن بر اين باور شده‌اند كه صفات خدا زائد بر ذات او هستند.[9] شيعه اماميه بر اساس براهين عقلي صفات خدا را عين ذات خدا مي‌داند.[10] متكلمان مکتب معتزله اگر چه در این مسئله آراء و نظريات مختلفی ـ‌ از جمله عینیت صفات با ذات ، نیابت و احوال[11] ـ ارائه كرده‌اند، اما ديدگاه غالب آنها همان عینیت صفات خدا با ذات اوست.

متكلمان معتزلي با رويكردي عقلي چنين استدلال كرده‌اند که هرگاه می‌گويیم خدا دانا است، ذات و صفتی برای او قائل شده ایم، حال اگر این صفت معنایی زائد بر ذات خدا باشد، به این معنی است که آن صفت، چیزی زائد بر ذات خداست و در عین حال قدیم می باشد، که در این صورت هم ذات خدا و هم صفات او قديم بوده در نتيجه بايد قائل به تعدد قدما شويم كه با توحید و یگانگی خدا منافات پیدا می‌کند؛ پس نتیجه می‌گیریم صفات خدا زائد بر ذات او نیست و عین ذات خداست.[12]

این عقیده معتزله همان عقیده و معرفتی است که در خطبه‌ها و سخنان امام علی u به روشنی دیده می‌شود و در واقع قبل از معتزله، امامان معصوم عليهم السلام این مسأله را تبیین و تحکیم کرده‌اند و سخنان آنان الهام بخش امامیه و معتزله گشته است.[13]

ب. معتزله و صفات خبریه خدا

در برخی آيات قرآن كريم و روایات نبوی صفات و ویژگی‌هايی برای خدا مانند اعضا و جوارح بيان شده است كه به این صفات، صفات خبریه گفته می‌شود. در واكنش به اين صفات،‌ برخي با رويكردي نص‌گرايانه سر از تشبيه و تجسيم در آورده و برخي ديگر عملا قائل به تعطيل شده‌اند و برخي ديگر همچون اماميه، معتزله و اباضيه از آنجايِي که با مباني عقلي خود هر گونه تركيب و جسمانيت را از خدا نفي كرده‌اند، به تأویل اين آيات و روايات روي آورده‌ و قائل به تنزیه مطلق و نفی هرگونه صفات جسمانی برای خدا شده‌اند. البته تأويل‌هاي اين سه گروه با يكديگر يكسان نيست. به عنوان نمونه

خداوند متعال در قرآن كريم مي‌فرمايد:

أَن اقْذِفيهِ فِي التَّابُوت فَاقْذِفيه فِي الْيَمِّ فَلْيُلْقِهِ الْيَمُّ بِالسَّاحِل يَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لي‏ و عَدُوٌّ لَهُ وَ أَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّةً مِنِّي و لِتُصْنَع عَلى‏ عَيْني‏[14]

در اين آيه خداوند موجودي داراي چشم معرفي شده است. مرحوم علامه طباطبايي از بزرگترين انديشمندان اماميه چشم را به معناي حضور و مراقبت خدا معنا كرده است.[15] معتزله آن را به علم تأويل كرده‌اند،‌ چرا كه در بعضي موارد عين نيز به معناي علم آمده است.[16] اباضيه نيز چشم را به معناي علم و حفظ تأويل كرده‌اند.[17]

ظاهر برخي از آيات بر وجود دست براي خداوند دلالت دارد. چنانكه مي‌فرمايد:

قل ان الفضل بيد الله[18]

وقالت اليهود يد الله مغلولة بل يداه مبسوطتان[19]

مرحوم علامه طباطبايي از انديشمندان اماميه دست را به معناي رزق دانسته است.[20] اباضيه نيز بر همين معنا تأكيد كرده‌اند.[21] در مقابل، قاضي عبدالجبار معتزلي يد را به معناي نعمت دانسته است.[22]

آنچه كه در اين ميان توجه به آن لازم است، اشتراك اين گروه‌ها در اصل تأويل است كه هر سه با مباني عقلي آن را پذيرفته‌اند، از اين رو بر اين اساس نيز نمي‌توان معتزله را عقل‌گرايان افراطي به شمار آورد.

ج. معتزله و تنزیه خداوند از رؤیت

در قرآن كريم و احاديث نبوي آيات و رواياتي وجود دارد كه موهم امكان مشاهده خدا با چشم سر در دنيا يا قيامت است. به عنوان نمونه در قرآن كريم مي‌خوانيم:

وجوه یومئذ ناضرة الی ربها ناظرة[23]

همچنین در حدیثی از پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)مي‌خوانيم: شما خداوندتان را در روز قيامت خواهيد ديد،‌ همانگونه كه ماه را در شب چهارده مي‌بينيد.[24]

 اشاعره با استناد به اين آيات و روايات بر امکان رؤیت خداوند در اين دنيا و وقوع رؤيت خداوند براي مومنان در آخرت تأكيد مي‌كنند.[25] در مقابل، شيعه اماميه و معتزله با توجه به نفي هر گونه جسمانيتي براي خداوند متعال، منکر رؤیت خداوند هستند. قاضی عبدالجبار معتزلي استدلال اشاعره به این آیه را رد می کند و بر اين باور مي‌شود كه در آیه يادشده نظر به معنای رؤیت نیست بلكه به معنای انتظار است و معنی آیه چنين می‌شود: درآن روز افرادی شادان و خوشحال هستند و انتظار پاداش پروردگار را دارند. استدلال عقلي قاضی عبدالجبار بر عدم رؤیت خداوند نيز چنين است:

1) هر انسانی به وسیله حس بینایی خود می بیند؛

2) بیننده فقط در صورتی چیزی را می‌بیند که آن چیز در مقابل او قرار گرفته باشد یا در حکم مقابل باشد یا حلول در مقابل باشد؛

3) جایز نیست که خداوند در هیچ یک از آن سه وضع قرار گیرد زیرا مقابله و حلول وقتی جایز است که محسوس، اجسام یا اعراض باشد در حالیکه خداوند نه جسم است نه عرض. پس خداوند بوسیله دیدگان قابل رؤیت نیست.[26]

جالب اين است كه قاضي عبدالجبار به استدلال عقلي بسنده نكرده و با استشهاد به آیه لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار[27] نيز عدم امكان رويت خداوند را ثابت می‌كند.

آنچه مي‌توان از اين بحث نتيجه گرفت آن است كه رويكرد معتزله به اين مسئله تنها عقلي نبوده بلكه از دليل نقلي نيز بهره‌ گرفته مي‌شود، ثانيا رويكرد آنها در اين مسئله همانند رويكرد شيعه اماميه است و نمي‌توان آنها را عقل‌گرايان افراطي به شمار آورد. 

2) عدل

عدل در لغت به معناي اعتدال یا رعایت حد وسط در امور، تعادل و تناسب، تساوی و برابری است.[28] منظور از عادل بودن خدا یعنی اینکه خداوند با توجه به شایستگی انسان‌ها، به آنها هر چه که استحقاق آن را دارند می‌دهد.

عدل نزد معتزله و امامیه از اصول اساسی مذهب آنها به شمار می‌رود، به همین خاطر به این دو مذهب عدلیه گفته می‌شود. متکلمان اسلامی، به ویژه عدلیه پس از بحث درباره ذات و صفات خداوند، به بررسی افعال خداوند پرداخته‌اند و آن را به عدل و حکمت خداوند ربط داده‌اند که مبنای آنها برای اثبات عدالت خداوند، پذیرش حسن و قبح عقلی است.

قاضی عبد الجبار در این مورد می‌گوید: منظور ما از اینکه خدا را عادل و حکیم می‌دانیم این است که خدا فعل قبیح انجام نمی‌دهد و اخلالی به انجام فعل واجب نمی‌رساند و همه‌ي افعال او نیکو است.[29]

بر خلاف عدليه، اشاعره كه منكر حسن و قبح ذاتي اشيا و افعال هستند، بر اين باور هستند كه خداوند هر چه انجام دهد همان عين عدالت است. به تصريح ابوالحسن اشعري حتي اگر خداوند گنهكاران را وارد بهشت كند و مومنان را روانه‌ي جهنم نيز كند، چنين كاري عين عدالت است.[30] به ديگر بيان، از ديدگاه اشاعره فعل نيكو فعلي است كه خداوند آن را نيكو اعلام كند و فعل قبيح فعلي است كه خداوند آن را قبيح اعلام كند.[31]

در حقيقت اشاعره خواسته‌اند شرک در فاعلیت و ظلم را از خدا پاک کنند، ولی نتیجه حرف آنها این می‌شود که اين ظالم نيست كه ظلم می‌کند، بلکه خدا آن را انجام می‌دهد، از اين رو آنها عملا منکر عدل شده‌اند.

جالب آنكه معتزله و اماميه نه تنها در مباني بحث عدل الاهي همانند يكديگر انديشيده و استدلال مي‌كنند، آنگاه كه نوبت به استدلال براي اثبات خود عدل الاهي نيز مي‌رسد، روش يكساني را در پيش مي‌گيرند. قاضي عبدالجبار معتزلي و ابن ميثم بحراني از متكلمان نامدار شيعه در اين باره با كلامي تقريبا مشابه مي‌نويسند:

هو انه تعالي عالم بقبح القبيح و مستغن عنه عالم باستغنائه عنه و من كان هذه حالة لايختار القبيح بوجه من الوجوه[32]

به بيان ساده مي‌توان گفت كه آنچه كه موجب ارتكاب قبيح مي‌شود، دو عامل است:

1. جهل به فعل قبيح؛ بدين معنا كه چون فاعل زشتي و قبح فعل را نمي داند، آن را مرتكب مي شود.

2. نياز به ارتكاب فعل قبيح: بدين معنا كه فاعل زشتي و قبح فعل را مي داند، اما نيازمند به انجام آن است.

خداوند متعال چون عالم و غني مطلق است، جهل و نيازمندي درباره او بي معناست، از اين رو فعل قبيح از او سر نمي زند. به ديگر بيان، با انتفاي عوامل ارتكاب قبيح ـ يعني جهل و نيازمندي ـ صدور قبيح از خداوند مانند صدور معلول بي علت است.

نتيجه‌اي كه مي‌توان از اين قسمت گرفت اين است كه مباني، روش و نتيجه استدلال معتزله در بحث عدل الاهي همانند مباني، روش و نتيجه استدلال اماميه است، از اين رو نمي‌توان معتزله را متهم به افراط در عقل‌گرايي كرد.

 اعتقاد به عدل الهی، مسائلی را به دنبال دارد که به بیان آنها می‌پردازیم:

الف. معتزله و مسئله جبر و اختيار

از جمله مسائل كلامي مهمي كه از ديرباز مورد بحث ميان متكلمان مسلمان بوده است، مسئله جبر و اختيار انسان در افعال اختياري آنهاست. عده‌اي در اين مسئله به دليل عام دانستن قضا و قدر الاهي سر از جبرگرايي در آوردند و به جبريه معروف شدند. عده‌اي ديگر همچون اشاعره نيز كه نمي‌توانستند اختيار انسان را ناديده بگيرند به ناچار نظريه‌ي مبهم كسب را مطرح كردند[33] كه عملا چيزي جز جبرگرايي نيست. در اين ميان معتزله بر اين باور شدند كه انسان‌ها خود پدیدآورنده افعال خویش هستند نه خداوند. به هر ترتیب متكلمان معتزله برای اثبات مدعای خود استدلالاتی می‌آورند که به بیان آنها می‌پردازیم:

1) ما بین عمل خوب و بد فرق می‌گذاریم و عمل خوب را به خاطر خوبی آن ستایش می‌کنیم و عمل بد را به علت بدی آن ناپسند می‌دانیم.

ما درباره صورت‌های زشت و زیبا حکم صادر نمی‌کنیم و صحیح نیست به کسی که قد بلند یا کوتاهی دارد بگوییم که چرا این طور هستی؟ ولی وقتی ظالمی ظلم می‌کند لازم است که به او بگوییم چرا ظلم کردی؟ علت فرق این دو این است که مورد اول به ما ربطی ندارد ولی مورد دوم (ظلم) به ما بستگی دارد.

2) از سخنان مخالفان اینطور فهمیده می‌شود که آنها فرقی بین نیکوکار و بدکار قائل نیستند و مدح و ذم و ثواب و عقاب را از میان برداشته‌اند و از آنجایی که خداوند را خالق افعال بندگان می‌دانند، پس طبق گفته آنان، از خداوند کارهای زشت سر می‌زند، بعثت انبیاء قبیح است، جایز است که خداوند رسول دروغگویی را بفرستد و ... در حاليكه بطلان اين مدعاها بديهي است.

3) لازمه‌ي جبرگرايي اين است که پيامبران الاهي حجتي بر کفار نخواهند داشت. زیرا کافر می‌تواند به فرستاده خدا بگوید که چگونه ما را به اسلام دعوت می‌کنی، در حالیکه آن کسی که شما را به سوی ما فرستاده، از ما کفر خواسته و آنرا در ما خلق کرده؟ از اين رو با نفي اختيار در انسان، فلسفه بعثت پيامبران نيز منتفی می‌شود.

 4) لازمه‌ي جبرگرايي اين است که جهاد مسلمانان با کفار عمل قبیحی است، زیرا کفار می‌توانند بگویند که دلیل جهاد شما با ما چیست؟ اگر به خاطر چیزی است که خداوند آن را از ما نمی‌خواهد و دوست ندارد، پس جهاد شما اولی نیست و اگر به خاطر چیزی است که خداوند در ما خلق کرده، این جهاد معنی ندارد.[34]

قاضی عبد الجبار ادله نقلی را نیز برای اثبات مدعای خود آورده است؛ بدين ترتيب كه در بیشتر آیات قرآن مدح و ذم، وعد وعید، ثواب و عقاب آمده است و اگر قرار بود خداوند خالق این تصرفات در انسان باشد پس این مدح و ذم‌ها و... معنایی نداشت.[35]

چنانكه گذشت معتزله با استدلالات عقلی و نقلی اثبات می‌کنند که افعال بندگان مخلوق خدا نیستند و بلكه اين بندگان هستند كه با اختيار خويش موجب پديد آمدن افعالشان مي‌شوند.

گفتني است بسياري از متكلمان شيعي تا قرن هشتم همين نظريه ـ يعني اختيار بندگان در افعال خود ـ را برگزيده و هر گونه جبرگرايي را طرد مي‌كردند.[36]

ب. حکمت در افعال الهی

یکی دیگر از مباحثی که به دنبال بحث عدل الاهي مطرح می‌شود این است که آیا افعال خداوند به خاطر اغراض و اهدافی است یا نه؟

انسان‌ها هر كاري را كه انجام مي‌دهند به دنبال رسيدن به هدف و غرضي هستند، در غير اين صورت فعل آنها لغو و بیهوده و عبث به شمار می‌آید. به ديگر بيان، حکمت نقطه مقابل عبث است، حکمت یعنی اینکه افعال و کار ما حتی به طور نسبی خالی از هدف نباشد . حال این سؤال در مورد خداوند مطرح است که آیا افعال او هم به خاطر اهدافی است ؟

معتزله در این زمینه با استناد به ادله‌ي نقلي قائل به حکیمانه بودن و معنادار بودن افعال الهی شدند؛ بدين دليل كه لفظ حکیم به دفعات در قرآن كريم مطرح شده است و اين امر نشان از هدف داشتن خداوند در کارهایش می‌باشد.[37]

استناد معتزله در اين مسئله به آيات نوراني قرآن كريم نشان از اهميت آنها به ادله نقلي است، بر اين اساس نمي‌توان آنها را عقل‌گراي افراطي دانست.

3) ایمان

کلمه ایمان از ماده امن اشتقاق یافته و به معنای رسوخ و جاگیر شدن اعتقاد در قلب بوده و حقیقت ایمان تسلیم دل و جان می‌باشد که مؤمنین در مسأله ایمان با توجه به ملتزم شدن به لوازم ایمان به طبقات مختلفی تقسیم می شوند.

چیستی ایمان یکی از مهمترین موضوعات کلامی میان مسلمانان بوده و نزد معتزله از اهمیت خاصی برخوردار بوده است، زیرا که یکی از عوامل پیدایش این مکتب بحث بر سر ایمان و کفر مرتکب گناه کبیره بوده است.

از دیدگاه اشاعره و مرجئه ایمان عبارت است از تصدیق قلبی خدا و پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) است و آنها امکان افزایش یا کاهش ایمان را مي‌پذيرند.[38] از نظر خوارج، بین کفر و ایمان مرزی وجود ندارد و عمل از ارکان ایمان است، بطوریکه ایمان، اطاعت خدا در همه اوامر و نواهی کبیره بوده و ترک هر یک از اوامر یا مرتکب شدن هر یک از نواهی کفر به شمار می‌آيد.[39]

از سوي ديگر متكلمان معتزله با طرح دیدگاه منزلة بین المنزلتین بر اين باور هستند كه مرتکب گناه کبیره نه مؤمن است نه کافر بلکه فاسق است.

قاضي عبدالجبار معتزلي در تبيين اين نظريه بر اين باور است كه مسئله ايمان يك مسئله شرعي است و عقل در اين راستا جايگاهي ندارد؛ چرا كه مسئله ايمان ارتباط تنگاتنگي با مسئله مقدار ثواب و عقاب مكلفان دارد؛ به گونه‌اي كه مي‌توان گفت: مكلف يا از اهل ثواب است يا از اهل عقاب؛ اگر از اهل ثواب باشد، يا مستحق ثواب عظيم است يا غير عظيم؛در فرض اول يا از بشر است يا از غير بشر. اگر از غير بشر باشد، او را ملك مقرب و يا غير اين اسماء مي‌ناميم، و اگر از بشر باشد او را نبي، رسول، مصطفي، مختار يا مبعوث و ... مي ناميم.

اما اگر ثواب او غير عظيم باشد، او را نيكوكار، مومن، صالح و .. مي ناميم. و اما اگر از اهل عقاب باشد يا مستحق عقاب عظيم است يا مستحق عقاب غير عظيم. اگر مستحق عقاب عظيم باشد، او را كافر، مشرك مي ناميم چه از بشر باشد يا از غير بشر. آنگاه انواع كفر خود متفاوت است، چنانكه گاه يهودي و گاه مسيحي و گاه از فرقه‌هاي معطله و مجسمه هستند. و اگر مستحق عقاب غير عظيم باشد، پس او را فاسق، فاجر، ملعون و .. مي‌ناميم. پس صاحب كبيره را نمي‌توان كافر ناميد و نه مومن و نه منافق، بلكه او را فاسق مي‌ناميم.[40]

چنانكه روشن شد به تصريح قاضي عبدالجبار معتزلي، مسئله ايمان مسئله‌اي است شرعي كه عقل هيچ جايگاهي در اين راستا ندارد.

4) عذاب قبر

قاضی عبدالجبار در مورد عذاب قبر در ابتدا می‌گوید که بین امت اختلافی در اعتقاد به عذاب قبر وجود ندارد و بعد در مورد عذاب قبر در چهار مسأله بحث می کند:

در ثبوت عذاب قبر، کیفیت عذاب قبر، وقت وقوع عذاب قبر و فایده عذاب قبر.

وي راجع به چگونگی عذاب قبر بر اين باور مي‌شود که بر اساس اخبار و روايات خداوند دو ملک به نام‌هاي نكير و منكر به سوی ميت می‌فرستد، پس آنها از او سؤال می‌کنند؛ آنگاه به تناسب پاسخ‌ها او را عذاب كرده یا بشارت می‌دهند. قاضي عبدالجبار معتزلي تصريح مي‌كند كه براي عقل راهی به سوی این مسئله نیست و يگانه راه رسيدن به اين معارف اخبار و روايات است.[41]

داوري نهاي راجع به عقل‌گرايي معتزله

پس از آنكه برخي ديدگاه‌هاي كلامي معتزله و دلايل آنها براي اثبات آن ديدگاه‌ها را بررسي كرديم، حال نوبت به پاسخ به اين پرسش رسيده است كه آيا مي‌توان معتزله را عقل‌گراي افراطي ناميد؟

پيش از داوري در اين باره بايد اذعان كرد كه داوری صحیح در اين باره منوط به این است که همه عقاید و آراء کلامی آنها در زمینه‌های مختلف دینی بررسی شود تا خدشه‌ای بر نتیجه قطعی وارد نشود؛ ولی با بررسی مواردی از افکار آنها که در اين نوشتار بيان شد، بايد گفت كه نمی‌توان معتزله را عقل گرای افراطی نامید. زیرا اولا آنها در مسائل اعتقادی و اصول دین مانند توحید و عدل، از استدلالات عقلی استفاده كرده‌اند، كه به لحاظ منطقي امري معقول است؛ چنانكه متكلمان شيعي نيز همين رويه را دنبال مي‌كنند.

ثانیا توجیه و تأویل عقلاني آیات تنها مختص آنان نیست؛ زیرا امامیه نیز در برخی موارد آیات را تأویل کرده‌اند.

ثالثا مبناي آنها در مسئله حسن و قبح عقلي امري است كه متكلمان شيعي نيز آن را پذيرفته‌اند.

رابعا معتزله در موارد متعددي از مسائل كلامي براي اثبات نظريات خود، افزون بر عقل، از آيات و روايات نيز استفاده مي‌كنند كه مسئله‌ي عدم امکان رؤیت خدا، اختيار انسان در افعال خود و ... نمونه‌هايي از اين مسائل هستند.

رابعا متكلمان معتزلي در برخي مسائل اعتقادي تصريح كرده‌اند كه تنها دليل آنها بر اثبات ديدگاه‌هايشان اخبار و روايات است و عقل در اين ساحت‌ها هيچ جايگاهي ندارد كه در اين باره مي‌توان به مسئله‌ي ایمان مرتكب كبيره و عذاب قبر اشاره كرد.

نتیجه گیری

نتايج اين نوشتار عبارت‌اند از:

1)عقل گرایان دین‌باور به دو دسته عقل گرایان افراطی و عقل گرایان اعتدالی تقسیم می شوند.

2)در طول تاریخ جریان نص گرایی هم در میان شیعه و هم درمیان اهل سنت مشاهده شده است.

در میان اهل سنت، جریان نص گرایی اهل حدیث نام دارند که در عصر حاضر وهابی‌ها از این طیف هستند و درمیان شیعه، اخباریون شیعه از جمله نص گرایان بوده‌اند.

3)مکتب معتزله یکی از مذاهب کلامی اهل تسنن می‌باشد كه از پیروان واصل بن عطا بوده‌اند.

4)معتزله حسن و قبح ذاتی و عقلی را قبول دارند .

5)معتزله را نمی‌توان عقل گرای افراطی نامید، زیرا:

اولا آنها در اعتقادات تأکید بر استفاده از عقل داشته‌اند نه احکام و فروع دین؛

ثانیا توجیه و تأویل آیات دلیلی بر افراطی بودن آنها نیست چون شیعه هم در مواردی براي تفسير آیات دست به تأویل زده است.

ثالثا آنها در مسئله‌ای مانند ایمان مرتكب كبيره و عذاب قبر قائلند که عقل در این مسائل راهی ندارد و ادله نقلي يگانه دليل آنها در اين مسائل است.

منابع

1.                 قرآن كريم

2.                 ابن حنبل، احمد، مسند حنبل، بیروت، دارصادر

3.                 اسدآبادي معتزلي، قاضي عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، تحقيق عبدالكريم عثمان، قاهره، مكتبة وهبة، 1408ق

4.                 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1422ق.

5.                 اشعري،‌ ابوالحسن علي بن اسماعيل، الابانة عن اصول الديانة، تحقيق، عباس صباغ،‌ بيروت، دارالنفائس‌،‌ 1414ق.

6.                 ــــــــــــــــــــــــــــــــ ، اللمع فی الرد علی اهل الزيغ و البدع، قاهره، المكتبة الازهرية للتراث.

7.                 ايجي، قاضي عضدالدين، المواقف، قم، منشورات شریف رضی1907

8.                 بحراني، ميثم بن علي، قواعد المرام في علم الكلام،‌ قم، کتابخانه مهر، 1398 ق

9.                 برنجکار، رضا، فرق و مذاهب کلامی، قم، موسسه فرهنگی طه، 1378

10.             بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، بیروت، دارالمعرفة، 1997

11.             الترمذي، محمد بن عيسي، سنن الترمذي، تحقيق عبدالوهاب بن عبداللطيف، بيروت، دارالفكر، 1403ق.

12.             تفتازاني، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، قم، منشورات الشريف الرضي، 1371.

13.             جوینی، عبدلملک، لمع الادلة فی قواعد عقاید اهل السنة و الجماعة، بیروت، عالم الکتب، 1987.

14.             محقق حلی، جعفر بن حسن، المسلک فی اصول الدین، تحقیق رضا استادی، مشهد، موسسه الطبع و النشر فی الآستانة الرضویه المقدسة، 1414ق.

15.             علامه حلي، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن حسن زاده آملی، قم، موسسة النشر الاسلامی، 1422

16.             حمصی رازی، محمد، المنقذ من التقلید، قم، موسسة النشرالاسلامی، 1412.

17.             ربانی گلپایگانی ،علی،عقاید استدلالی، قم، انتشارات نصايح، 1381

18.             ــــــــــــــــــــ، فرق و مذاهب اسلامی، قم، انتشارات مركز جهاني علوم اسلامي، 1383.

19.             سبحانی، جعفر، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، قم، انتشارات توحيد، 1373.

20.             سبحانی، محمدتقی، مجله نقد و نظر، شماره 3.

21.             شهرستاني، عبدالكريم، الملل و النحل، قاهره، مطبعة مصطفی حلبی، 1976

22.             ــــــــــــــــــــ، نهایة الاقدام فی علم الکلام، تصحیح آلفرد جیوم، مکتبة الثقافة الدینیة،

23.             شیخ الا سلامی، اسعد، تحقیقی در مسائل کلامی، تهران، انتشارات اميركبير، 1363.

24.             النامی، عمرو خلیفة، دراسات عن الاباضية، بیروت، دار الغرب الاسلامی، 2001.

25.             طباطبايي، سيدمحمد حسين، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسة الاعلمی للمطبوعات، 1417ق

26.             شيخ طوسي، محمد بن حسن، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، تحقیق حسن سعید، تهران، مکتب جامع چهل ستون، 1400ق

27.             طوسی، خواجه نصیر الدین، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء، 1985

28.             غزالي، ابو حامد محمد بن محمد، احياء علوم الدين، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1364.

29.             فخررازي، محمد بن عمر، البراهين در علم الكلام،‌ تصحیح محمدباقر سبزواری، تهران، دانشگاه تهران، 1341ش

30.             فرمانیان، مهدی، آشنایی با فرق تسنن، قم، انتشارات مركز مديريت حوزه علميه قم، 1387.

31.             مصطفوي، حسن، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، نرم‌افزاز جامع التفاسير.

32.             شيخ مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، اوائل المقالات، قم، کنگره شیخ مفید، 1413ق

 

 



1- ربانی گلپایگانی ،علی، عقاید استدلالی، ج 1،ص 42.

[2] . تقسیم بر اساس عقل‌گرایانی است که راه معرفت خدا را بر بشر گشوده می دانند یا به عبارتی عقل گرایان دین باور نه عقل‌گرایانی که به بی نیازی از دین قائلند.

1-این بحث برگرفته از مقاله عقل گرایی و نص‌گرایی در کلام اسلامی از محمدتقی سبحانی، مجله نقد و نظر، شماره 3 مي‌باشد.

1- ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب اسلامی، ص 261، فرمانیان، مهدی، آشنایی با فرق تسنن، ص 66.

[5] . برنجکار، رضا، فرق و مذاهب کلامی، ص112.

[6] . شهرستاني، عبدالكريم، الملل و النحل، ج1،‌ص42.

[7] . شهرستاني، عبدالكريم، نهاية الاقدام، ص370، البراهين در علم الكلام،‌ ج1، ص246 250 و نيز ر.ك. قاضي عضدالدين ايجي، المواقف، ص323 و تفتازاني، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، ج4، ص282.

[8] . معتزلی، قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص209 و 210.

[9] . غزالي، ابو حامد محمد بن محمد، احياء علوم الدين، ص131 و فخررازي، البراهين در علم الكلام، ج1، ص134.

[10] . شيخ مفيد، اوائل المقالات، ص52 و 53. همچنين ر.ك. شيخ طوسي، الاقتصاد، ص33 و 34 و محقق حلي، المسلك في  اصول الدين، ص51 و 52.

[11] . فرمانیان، مهدی، آشنایی با فرق تسنن، ص76.

[12] . شهرستاني، عبدالكريم، الملل و النحل، ج1، ص44.

[13] . سبحانی ،جعفر، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، ص 36.

[14] . طه/39.

[15] . طباطبايي، سيدمحمد حسين، الميزان، ج14، ص151.

[16] . اسدآبادي معتزلي، قاضي عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص227.

[17] . النامی، عمرو خلیفة، دراسات عن الاباضية، ص164.

[18] . آل عمران/73.

[19] . مائده/64.

[20] . طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان، ج6، ص32.

[21] . النامی، عمرو خلیفة، دراسات عن الاباضية، ص165 و 166.

[22] . اسدآبادي معتزلي، قاضي عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص229.

[23] . قیامت/ 22.

[24] . ترمذي، محمد بن عيسي، سنن الترمذي، ج4، ص93 و نيز ر.ك. احمد حنبل، مسند حنبل، ج2، ص299 و ج4، ص360.

[25] . ابوالحسن اشعري،‌علي بن اسماعيل، الابانة عن اصول الديانة، ص45 -  51 و نيز ر.ك. امام الحرمين جويني، لمع الادلة، ص101 105.

[26] . اسدآبادي معتزلي، قاضي عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ص 166 و 167.

[27] . انعام/103.

[28] . مصطفوي، حسن، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج8، ص55 56.

[29] . اسدآبادي معتزلی، قاضی عبد الجبار، شرح الاصول الخمسة، 315.

[30] . ابوالحسن اشعري، علي بن اسماعيل، اللمع، ص115 و 116.

[31] . شهرستاني، عبدالكريم، نهاية الاقدام، ص370، فخر رازي، محمد بن عمر، البراهين در علم الكلام،‌ج1، ص246 250، قاضي عضدالدين ايجي، المواقف، ص323 و تفتازاني، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، ج4، ص282.

[32] . اسدآبادي معتزلی، قاضی عبد الجبار، همان، ص302 و نيز ر.ك. بحراني، ميثم بن علي، قواعد المرام،‌ ص111 و 112.

[33] . ابوالحسن اشعري، علي بن اسماعيل، اللمع، ص69.

[34] . اسدآبادي معتزلي، قاضي عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص332 337.

[35] . همان، ص359.

[36] . براي نمونه رك. سديدالدين حمصي، محمد، المنقذ من التقليد، ج1، ص و علامه حلي، حسن بن يوسف، كشف المراد، ص423 و 424.

[37] . فرمانیان، مهدی، آشنایی با فرق تسنن، ص 80.

[38] . البته، ‌تمام مرجئه با آنچه که در متن بیان شد موافق نیستند. برای تفصیل بیشتر در این باره ر.ک. ابوالحسن اشعری،‌ علي بن اسماعيل، مقالات الاسلامیین،‌ ص132-141 و عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ص187-191.

[39] . ر.ك. فخررازي، محمد بن عمر، تلخيص المحصل، ص403.

[40] . اسدآبدي معتزلي، قاضي عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص138 141.

[41] . اسدآبادي معتزلی، قاضی عبد الجبار، شرح الاصول الخمسة، ص730-732.