زهرا فرزانگان
2- بداء در روایات ائمه اهل بیت(علیهم السلام)
انتساب بداء به خداوند متعال، حقیقت یا مجاز؟
اعتقاد به بدا ـ که به معنای ظهور چیزی بعد از خفای آن است ـ از جمله اعتقادات بسیار مهم و مورد تأکید مذهب تشیع است. این اعتقاد همواره از سوی اهل سنت مورد انکار و از سوی شیعیان مورد پذیرش بوده است. نگارنده در این نوشتار با رویکرد نقلی و با رهیافت از آیات و روایات به بررسی این مسئله پرداخته است. اهل سنت بر این باورند که انتساب بدا به خداوند مستلزم جهل اوست و شیعیان با ارائه معنایی از بدا بر این باورند که این آموزه مستلزم جهل خداوند نیست. افزون بر آن، توجه به این نکته از اهمیت بالایی برخوردار است که حل مسئله بدا با فهم درست از مسئله لوح محو و اثبات پیوندی وثیق دارد.
انسان برای رسیدن به کمال و رستگاری نیازمند است تا زندگی خود را در سه بخش افکار و اندیشهها، خلق و خوها و عادات رفتاری و جزئیات عملی با معارف و قوانین عقلانی و وحیانی منطبق سازد. با این نگاه معارف اسلام در سه بخش اعتقادات، اخلاقیات و احکام قابل تقسیمبندی میباشد که معارف اعتقادی مهمترین بخش آن را تشکیل میدهد. زیرا اعتقادات و اندیشهها زیربنا و پایهی اعمال و رفتار درونی و بیرونی انسانها قرار میگیرد.
برخی از اصول اعتقادی اسلام در میان تمام مذاهب اسلامی مشترک بوده و برخی دیگر نقطه فصل و امتیاز هر یک از فرق اسلامی از یکدیگر است. اعتقاد به بداء از موضوعات اعتقادی مختص به مکتب تشیع است که از سویی از جانب امامان (علیهم السلام) اهمیت زیادی به آن داده شده و از سوی دیگر شیعیان به دلیل اعتقاد به آن از سوی اهل سنت مورد اتهام قرار گرفتهاند. چرا که ظاهر امر چنین مینماید که اعتقاد به بداء الهی مستلزم انتساب جهل به خداوند سبحان و محدودیت بخشی به علم مطلق پروردگار است.
مقاله حاضر بر آن است تا با سیری در قرآن و حدیث تصویر روشنی از جوانب مختلف مسئله بداء در مکتب تشیع و جایگاه آن در میان مجموعه اعتقادات شیعی ارائه دهد.
پیش از بررسی مفهوم بداء در معارف اسلامی و تحلیل جایگاه آن در عقاید شیعی باید به بحث پیرامون معانی لغوی و اصطلاحی «بداء» پرداخته شود.
لفظ «بداء» مصدر از فعل «بَدو» به معنای ظهور شیء است. «بدا الشیء» یعنی آن چیز آشکار شد.[1] و «بدا لی فی هذا الأمر بداءٌ» یعنی رأی و نظر من در مورد این امر تغییر کرد. بنابراین بداء اگر در مورد رأی و عقیده به کار رود، به معنای رخ دادن تغییر در آن رأی و عقیده است.[2] در توجیه این مسأله گفته میشود که در واقع چون در این موقعیت رأی دیگری برای انسان ظاهر میشود، استعمال «بداء» در این مورد نیز صحیح است.[3]
بنابراین «بداء» فقط در مورد ظاهر شدن چیزی به کار میرود. خواه آن چیز یک موجود خارجی باشد و خواه یک امر درونی چون رأی و نظر. پس لفظ بداء به معنای «ظهور» در مورد وجود یافتن چیزی (رأیی) که قبلاً موجود نبوده، نیز استعمال میشود. و این استعمال یک استعمال حقیقی است، نه مجازی. پس «بداء» از نظر لغویّون یک معنا بیشتر ندارد و آن همان «ظهور» است. ظهوری که پس از خفاء یک شیء برای انسان حاصل میشود. اما از آنجا که مراد از ظهور «رأی و نظر» نمیتواند پس از خفاء آن باشد، توجیه آن چنین است که این رأی سابقاً نیز وجود داشته ولی برای انسان پنهان بوده است، بلکه آن رأی اصلاً موجود نبوده است.
و به قرینهی این که مراد از خفاء در اینجا «عدم» است، منظور از ظهور نیز چیزی جز «وجود» نمیتواند باشد. از همین جا سخن کسانی که «بداء» را در لغت همراه با معانی متعددی دانستهاند، باطل میشود.[4]
لفظ بداء در قرآن کریم در آیات زیر به کار رفته است:
- «و بدالهم من الله مالم یکونوا یحتسبون»[5] و آنچه تصورش را نمیکردند از جانب خدا برایشان آشکار شد.
- «و بدالهم سئیات مامسبوا»[6] و گناهانی که مرتکب شدهاند، برایشان ظاهر میشود.
- «فبَدت لهما سوءاتهما»[7] و برهنگی آنان برایشان آشکار شد.
- «ثم بدالهم من بعد ما رأوا الایات لیسجنّنه حتی حین»[8] آنگاه پس از دیدن آن نشانهها به نظرشان آمد که او را تا چندی به زندان افکنند.
- «بل بدالهم ما کانوا یخفون من قبل»[9] بلکه آنچه را پیش از این نهان میداشتند، برای آنان آشکار شده است.
- «و بدالهم سیئات ما عملوا»[10] و بدیهایی که کردهاند، بر آنان پدیدار میشود.
چنانچه ملاحظه میشود، بداء در تمام این آیات به معنای «ظهور» به کار رفته است. یعنی در معنای لغوی خود استعمال شده است.
مرحوم طبرسی (ره) نیز این آیات را به همین صورت معنا کرده است.[11]
علامه طباطبائی(ره) در تفسیر آیه شریفه «ثم بدا لهم من بعد ما...» (یوسف:35) چنین مینویسد:
«بداء ظهور رأیی بعد از نبودنش است. و «بدا لی فی الأمر کذا» یعنی در آن برای من رأی جدیدی ظاهر شد.»[12]
ایشان در ذیل آیه 47 سورهی زمر نیز چنین نوشتهاند: «مقتضای سیاق آیه این است که بدوّ مذکور از قبیل ظهور بعد از خفاء و انکشاف بعد از استتار است.»[13]
لفظ «بداء» در لسان مبارک حضرت نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) در مواردی به خداوند متعال نسبت داده شده است که این احادیث در منابع اهل سنت نیز موجود است. در اینجا به ذکر دو نمونه از آنها اکتفا میشود:
«انّ ثلاثة فی بنی اسرائیل: أبرص، أقرع و أعمی، بدالله أن یتبلیهم...»[14]
«همانا سه فرد در بنی اسرائیل بودند: جذامی، طاس و نابینا. برای خداوند بدا حاصل شد که آنها را مبتلا سازد...»
- «انّ الشمس و القمر لا ینکسفان لموتِ احدٍ ولالحیاته ولکنّهما آیتان من آیات الله عزّوجل انّ الله عزّوجل اذا بدا لشیءٍ من خلقه خشع له فأذا رأیتم ذلک فصلّوا»[15]
- همانا خورشید و ماه به خاطر مرگ یا حیات کسی کسوف نمیکنند. ولکن آنها دو آیه و نشانه از نشانههای خدای عزوجل هستند. همانا خداوند عزوجل زمانی که برای چیزی از مخلوقاتش ظهور کند. آن شیء برای خدا خشوع میکند. پس زمانی که این را دیدید نماز بگذارید.»
بداء در روایات ائمه اطهار(علیهم السلام) استعمال فراوانی داشته و این امر نشان دهندهی اهیمت این مسأله از دیدگاه اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) است. این اهمیت تا جایی است که مرحوم کلینی (ره) در کتاب توحید اصول کافی، بابی مستقل به عنوان «بداء» اختصاص داده است.
روایاتی که مرحوم کلینی (ره) در این قسمت آورده است، بدین صورت طبقه بندی میشود:
1- اهمیت اعتقاد به بداء 2- تفسیر معنای بداء 3- مصادیق بداء
4- رابطه بداء با علم الهی 5- رابطه بداء با علم لدنی انبیاء و اولیاء(علیهم السلام)
در اینجا از هر دسته روایات، یک مورد به عنوان نمونه ذکر میشود:
دسته اول:
امام صادق (علیه السلام): «خدا به چیزی مانند بداء بزرگ شمرده نشده است.»[16]
دسته دوم:
امام صادق (علیه السلام) در تفسیر آیه «عجوا الله ما یشاء و یثبت»[17] میفرمایند: «آیا محو شود جز آنچه ثابت بوده و ثبت میشود جز آنچه موجود نبوده است؟»[18]
دسته سوم:
از امام باقر (علیه السلام) در مورد آیه شریفه «قضی اجلاً و اجلٌ مسمیًّ عنده»[19] فرمودند: «مقصود دو مدت و اجل است: یکی حتمی و دیگری معلق»[20]
دسته چهارم:
امام صادق (علیه السلام) فرمودند: «به راستی برای خدا دو علم است: علمی نهفته و گنجینه که جز خود او نداند و بداء از این علم باشد و علمی که به فرشتهها و رسولان و پیغمبرانش آموخته و ما آن را میدانیم.»[21]
دسته پنجم:
امام صادق (علیه السلام) فرمودند: «به راستی خدای عزوجل هر چه را از اول دنیا بوده و تا آخر دنیا خواهد بود به محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) خبر داد، به آنچه حتمی بوده خبر داد و آنچه غیرحتمی بود، جدا ساخت و در آن شرط ان شاءالله آورد.»[22]
همچنین در منابع روایی دیگر احادیثی در مورد بداء آورده شده است. مانند احادیثی که امامت حضرت موسی بن جعفر (علیه السلام) و سلب امامت از اسماعیل بن جعفر (علیه السلام) را از مصادیق بداء شمرده است:
«ما بدا لله فی شیء کما بدا له فی اسماعیل ابنی»[23] برای خدا در هیچ چیز بدا حاصل نشد مانند آنچه در اسماعیل پسرم واقع شد.
یا احادیثی که مصادیق بداء در قرآن کریم را ذکر کرده است. شیخ طبرسی (ره) در ذکر یکی از مناظرات حضرت رضا (علیه السلام) با سلیمان مروزی چنین آورده است:
«میان حضرت رضا (علیه السلام) و سلیمان مروزی بحثی در مورد بداء به معنای ظهور به خاطر تغییر مصلحت درگرفت. حضرت (علیه السلام) به آیات زیادی از قرآن بر صحّت این قول استشهاد فرمودند. مانند: «یبدیءُ الخلق ثم یعیده»[24] «یزیدُ فی الخلق ما یشاء»[25]، «یمحوا الله ما یشاءُ و یثبتُ»[26]، «و ما یعمّر من معمّر و لا ینقص من عمره الاّ فی کتاب»[27]، «و آخرون مرجون لأمر الله.»[28]. »[29]
چنانچه از حدیث فوق برمیآید بداء در قرآن نیز به کار رفته است امّا مفهوم بداء نه لفظ آن. در واقع در قرآن کریم مصادیق بداء الهی ذکر شده است بدون آنکه عنوان بداء در مورد آنها ذکر شده باشد. کم و زیادی در خلقت، محو و اثبات، کم و زیادی در عمر انسانها و سرنوشت گروهی از آنها مواردی هستند که در قرآن قابل تغییر و بداء شمرده شده است. با توجه به این مصادیق و در نظر گرفتن ارتباط مسأله «بداء» با «علم الهی» و «علم انبیاء و اولیا (علیهم السلام)» میتوان به مفهوم اصطلاحی بداء در روایات دست یافت.
بداء در اصطلاح به معنای «تغییر مسیر تحقق یافتن چیزی در جهان تکوین» است. این تغییر مسیر طبق روایتی که از امام صادق (علیه السلام) نقل شده قبل از مرحلهی عینیت یافتن در خارج است، بدین معنا که بداء در علم الهی حاصل میشود. پیش از آنکه آن موجود در خارج واقع شود.
امام صادق (علیه السلام) در پاسخ به سؤالی در مورد کیفیت علم خداوند چنین فرمودند:
«بداند و بخواهد و اراده کند و مقدر سازد و حکم صادر کند و اجراء کند. اجراء کند آنچه را اراده کرده، از علم او مشیت خیزد و از مشیت او اراده آید و از ارادهاش تقدیر زاید و از تقدیرش حکم برآید و به حکم اجراء پدید شود.
علم بر مشیّت مقدم است و مشیّت در درجهی دوم است و ارده در سوم و تقدیر بر قضای مقرون به امضاء و اجراء واقع شود. برای خدای تبارک و تعالی بداء باشد در آنچه بداند به این طریق که کی خواهد و در چه شرایطی اراده کند برای تقدیر اشیاء و چون قضا به مرحلهی امضا و اجراء رسید، دیگر بداء نیست... بداء برای خدا در آن چیزی باشد که هنوز وجود خارجی ندارد و چون وجود خارجی قابل ادراک پیدا کند برای خدا بداء در آن نباشد و خدا هرچه خواهد بکند...»[30]
با توجه به انتساب بداء به خداوند متعال در روایات، پرسشهایی برمیانگیرد مبنی بر اینکه آیا بداء در مورد خداوند نیز به معنای «ظهور پس از خفاء» میباشد. آیا این بدین معناست که خداوند از وجود علت یا مصلحتی در ایجاد اشیاء ناآگاه بوده و سپس این مصلحت برای او آشکار شده است و طبق آن مسیر تحقق یا عدم تحقق امور تکوینی را تغییر داده است؟
مسلّماً بداء بدین معنا نمیتواند به خداوند متعال نسبت داده شود و در روایات نیز به شدت این نوع انتساب را از ذات اقدس ربوبی نفی کرده است.
امام صادق (علیه السلام): «برای خداوند از روی جهل بداء حاصل نمیشود.»[31]
همچنین در روایتی دیگر منصوربن حازم از امام صادق (علیه السلام) چنین میپرسد:
«امروز چیزی میتواند باشد که دیروز در علم خدا نبوده است؟ فرمود: نه، هر کس این را معتقد باشد خدایش رسوا سازد.»[32]
از همین روست که متکلمان امامیه از آغاز تاکنون سعی در تحلیل عقیده بداء و رابطهی آن با علم الهی داشتهاند که در این مقاله به بررسی برخی اقوال در این زمینه پرداخته میشود تا در نهایت صحت یا عدم صحت انتساب بداء به خداوند اثبات شود.
شیخ صدوق (ره) از بزرگترین محدثان شیعی در قرن 4 هجری است که دیدگاههای کلامی و فقهی وی کاملاً منطبق بر روایات مورد پذیرش او میباشد. نکاتی که در کلام ایشان راجع به بداء در مورد خداوند موجود است، بدین صورت میباشد.
از دیدگاه شیخ صدوق اولاً اقرار به بداء برای خداوند امری واجب است. ثانیاً این بداء به معنای چیزی که موجب نسبت دادن ندامت به خداوند متعال شود، نیست.
از طرف دیگر بداء در تکوینیات همانند نسخ در تشریعیات است و همانطور که نسخ در شرایع چون تحویل قبله و... امری جایز است و تناقضی با ثبات علم الهی ندارد، بداء در تکوینیات نیز هیچ تناقضی با علم و تقدیر الهی ندارد. همچنین با بیانی که شیخ صدوق در مورد اقرار به بداء آورده است، نه تنها نقصی بر خداوند وارد نمیشود، بلکه این نحوه بیان نوعی تسبیح و تنزیه خداوند متعال نیز هست: «پس کسی که اقرار کند که خداوند میتواند هر کار بخواهد انجام دهد و هرچه را بخواهد نابود سازد و به جای آن هرچه بخواهد خلق کند و مقدم کند هرچه را بخواهد و مؤخر کند هرچه را بخواهد و به هر چه خواهد امر کند، هرطور که بخواهد پس به بداء اقرار کرده است.»[33]
با این بیان در واقع بداء ردّ قول یهود است. چرا که آنان گفتهاند: «انّ الله قد فرغ من الأمر» ولی امامیه معتقدند که «انّ الله کل یوم فی شأن» یحیی و یمیت و یرزق و یفعل ما یشاء.»
همچنین شیخ صدوق (ره) معتقد است بداء در مورد خداوند به معنای حقیقی آن یعنی ظهور امری به کار رفته و همانطور که آیه «بدا لهم من الله مالم یکونوا یحتسبون»[34] به معنای «ظَهرَ لَهم» است.
«بدا لله» نیز به معنای «ظهَر لِلّهِ» است. یعنی به عنوان مثال زمانی که برای خداوند صله رحم از بندهای ظاهر شود، خداوند در عمر او میافزاید و زمانی که از بندهای قطع رحم ظاهر شود، خداوند از عمر او میکاهد.[35]
روشن است که در اینجا مراد وی ظهور پس از خفاء نبوده است. بلکه همان گونه که در مورد ظهور رأی گفته شد، میتواند به معنای وجود بعد از عدم باشد و این مفهوم هیچ تناقضی با بینهایت بودن علم الهی ندارد. شیخ صدوق (ره) اعتقاد به تقدیم و تأخیر امور تکوینی از سوی خداوند متعال را لازمهی اعتقاد به بداء میشمارد و این اعتقاد خود را از روایت امام صادق (علیه السلام) برگرفته است: «ما بعث اللهُ نبیّاً قطّ حتی یأخذ علیه الإقرار لله بالعبودیة و خلع الأنداد و أنّ الله یقدّم ما یشاء و یؤخّر ما یشاء»[36]
خداوند هیچ پیغمبری را مبعوث نکرده تا اینکه از او اقرار به عبودیت برای خود و دل کندن از بتها و اعتقاد به اینکه خدا هرچه را خواهد مقدم کرده و هرچه خواهد پس اندازد، گرفته است.
شیخ مفید در استعمال لغوی «بداء» نکتهی بدیعی را ذکر کرده است و آن چنین میباشد که در استعمال عرب «بدا لَه» همان «بدا مِنه» است و عرب «لام» را به جای «مِن» به کار برده است. بنابراین چون «بدا له» طبق اصل لغت به معنای «ظهر لَه» است، در حقیقت میتواند به معنای «ظهر مِنه» هم باشد. با این سخن «بدا لِلّهِ» به معنای «ظَهر مِن الله» است و قطعاً نمیتواند به معنای ظهور چیزی برای خداوند باشد؛ چرا که تمام افعال الهی در خلقت و... در علم ازلی خداوند موجود است و هیچ چیزی بر او پوشیده نمیباشد.
لازم به ذکر است که عدم محدودیت پذیری علم الهی هم با دلایل عقلی قابل اثبات است و هم با روایات و آیات قرآن کریم ثابت میشود و با وجود این قرائن هرگز نمیتوان پذیرفت که «بدالله» به معنای «ظهر لله» یعنی ظهور امری پس از خفاء آن باشد.
همچنین طبق نظر شیخ مفید (ره) بداء در مورد افعالی از افعال الهی به کار میرود که وقوع آنها در گمان و اعتقاد مردم بعید به نظر برسد و در اموری که مردم انتظار وقوعش را دارند، بداء استعمال نمیشود. وی از قول اصحاب خود چنین نقل میکند که برخی معتقدند لفظ «بداء» در اصل لغت به معنای در پیآمدن و تعقّب رأی است و در مورد خداوند متعال به نحو استعاره و مجاز استعمال میشود. اما شیخ مفید(ره) با این عقیده مخالف است و معتقد میباشد که اصل در معنای بداء همان ظهور است و البته اختصاص به یک نحوه ظهوری دارد که غیرقابل انتظار است و بعید به نظر میرسد.[37]
از کسانی که معتقدند کاربرد لفظ «بداء» در مورد خداوند استعمال مجازی است، علامه شرف الدین است. وی پس از آنکه کم و زیاد شدن رزق، اجل، صحت، مرض، سعادت، شقاوت، مصیبتها، ایمان، کفر و... را از مصادیق محو و اثبات الهی یا همان بداء میشمارد، اطلاق بداء در مورد خداوند در مکتب تشیع را یک استعمال مجازی محسوب میکند. به این اعتبار که این گونه امور که خداوند آنها را در میان مخلوقاتش جاری میسازد، در بسیاری مواقع انتهای کار را مخالف با ابتدای آن قرار میدهد، به گونهای که مخالف با امارت و نشانهها میباشد. این «تقدیر مصیر» امری مشابه با بداء است و از این جهت بداء به خاطر علاقهی مشابهت به خداوند نسبت داده شده است.[38]
در واقع میتوان گفت از نظر ایشان معنی حقیقی بداء ظهور است امّا در این گونه مسائل چون این ظاهر شدن نسبت به مخلوقات اتفاق میافتد نه برای خالق، بنابراین «بدا لله» یک استعمال مجازی میباشد.
مرحوم شیخ طبرسی(ره) نیز پس از آنکه «بداء» را به معنای ظهور شیء پس از خفاء دانسته، بدای اصطلاحی را ظهور چیزی از سوی خداوند برای مخلوقاتش بعد از پنهان داشتن آن را برای ایشان معنا میکند. یعنی همانطور که خفاء و جهل برای مخلوقات بوده است، ظهور نیز برای آنان رخ میدهد. و این خداست که آن را ظاهر میگرداند. بنابراین «بدا لله» یعنی «بدا لله شأنٌ أو حکمٌ.»[39]
ظاهراً ایشان نیز در معنای جمله «بدا لله» با شیخ مفید هم عقیده است. با این تفاوت که شیخ مفید(ره) این نحوه استعمال را یک نحوه استعمال حقیقی و رایج در کلام عرب میشمارد.
از متأخرین برخی معتقدند که «بداء» میتواند یک نوع لفظ منقول در عرف شیعه محسوب شود. به این نحو که از معنای لغوی خود عدول نموده و دارای معنای خاصی گردیده است. یا اینکه استعمال «بداء» در مورد خداوند از باب توسّع و مجاز جایز شمرده شود. مانند انتساب مفاهیمی چون کید، گریه انداختن و خنده انداختن و... که در آیات و روایات وارد شده است. «بداء» نیز چون در روایات به خدا نسبت داده شده، استعمال آن امری جایز و البته با معنای مجازی همراه است.[40]
برخی دیگر نیز معتقدند «بداء» هم به معنای حقیقی خود و هم به معنای مجازی میتواند در مورد خداوند به کار برده شود. چرا که بداء در اصل به معنای ظهور چیزی بعد از خفاء یا وجود بعد از عدم است. بنابراین «بدا للهِ» یعنی خداوند چیزی را که قبلاً مخفی بود ظاهر کرد یا چیزی را که قبلاً موجود نبود، موجود کرد. استعمال معنای مجازی بداء یعنی وجود و حدوث شیءای که مسبوق به عدم بوده، نیز از محسنات شمرده میشود. چرا که کاربرد کنایه و مجاز در ادبیات عرب از زیباییهای کلام محسوب میشود.[41]
در این کلام دو اشکال وجود دارد؛ نخست اينکه در اينجا وجود شيء پس از عدم هم به عنوان معنای حقيقی ذکر شده است و هم به عنوان معنای مجازی. و اين امر صحيح نيست. چرا که اگر يک امر معنای حقيقی کلمه ای باشد، ديگر نمی تواند همان امر معنای مجازی باشد.
سپس اينکه در اين کلام «بدالله» طوری معنا شده است که لفظ «الله» به عنوان فاعل در نظر گرفته شده و فعل «بدا» نيز متعدی معنا شده است. در حالی که «بدا» فعل لازم و مجرور است و «الله» نيز مجرور به حرف «لام» می باشد به فاعل. پس اگر معنای ظهور از لفظ «بداء» اراده شده باشد، معنای جمله اين است که برای خداوند چيزی ظاهر کرد را به فاعل آن نسبت داد.
در جمع بندی اقوال بايد چنين گفت که گفتار شيخ صدوق و شيخ مفيد(ره) به معنای لغوی بداء بسيا رنزديک تر است. اگر حقانيت سخن شيخ مفيد (ره) مبنی بر صحت استعمال «لام» جاره به جای «من» در کلام عرب، ثابت شود، اساساً بحث تناقض يا عدم تناقض بداء با بي نهايت بودن علم الهی پيش نمی آيد. چرا که طبق اين قول، خفاء و ظهور هردو مربوط به مخلوقات است نه خالق.
بنا بر نظر شيخ صدوق(ره) نيز «بداء» در مورد خداوند يک استعمال حقيقی است و در همان اصل «ظهور» به کار رفته است. اما نه به اين معنا که ظهوری پس از خفاء است، بلکه وجودی پس از عدم است و خداوند قطعاً به اين وجود حادث پيش از به وجود آمدنش علم داشته است. اين معنا از «بداء» هيچ منافاتی با علم الهی ندارد. هم چنانکه با معنای لغوی بداء نيز سازگار می باشد. به نظر می رسد صحيح ترين تحليل در مورد انتساب بداء به خداوند همين ديدگاه است.
طبق آیه شریفهی «یمحوالله ما یساء و یثبت»[42] دایره این محو و اثبات هر چیزی را شامل میشود، مشروط به اینکه مورد مشیت خداوند متعال قرار بگیرد. چرا که آیه مطلق است و «مایشاء» صلاحیت اطلاق بر هر چیزی را دارد. هر چند در آیات دیگر قرآن کریم و روایات معصومین (علیهم السلام) از برخی مصادیق بداء نام برده شده است. این امور در یک نگاه کلی به دو دسته تقسیم میشود:
1- حوادث جهان تکوین: طبق آیات قرآن هر حادثه طبیعی میتواند با تغییر شرایط و علل خود به نحوهی دیگری وجود یابد. این تغییر میتواند شامل هرگونه کم و زیادی در امر خلقت باشد. چنانچه در قرآن کریم میفرماید:
«یزید فی الخلق ما یشاء»[43] در آفرینش هرچه بخواهد میافزاید.
«یبدؤ الخلق ثم یعیده»[44] آفرینش را آغاز کند و سپس آن را برگرداند.
این آیات شریفه طبق فرمایش امام رضا (علیه السلام) در مناظره با سلیمان مروزی از مصادیق بداء در قرآن است که روایت آن پیش از این گذشت.
2- سرنوشت انسانها: در حقیقت بخش اعظم آیات و روایات که در باب بداء وارد شده است، مربوط به بداء در سرنوشت انسانها میباشد. این سرنوشت میتواند سرنوشتی فردی باشد و میتواند در مورد تمام یک جامعه باشد.
- سرنوشت فردی: آیات و اخبار وارده در این مسأله بدین صورت قابل تقسیم میباشد؛
دسته اول:
اخباری که بیان میکند افعالی چون صدقه و صله رحم موجب طول عمر و وسعت رزق میشود. به عنوان نمونه یک روایت از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل میشود:
«هرکس را که پس افتادن مرگ و فزودن روزی خوش آید، باید صله رحم کند.»[45]
دسته دوم:
اخباری که بیان میکند دعا هر نوع قضای الهی را تغییر میدهد؛ یک نمونه از این اخبار چنین است:
امام صادق (علیه السلام) فرمودند: «انّ الدعاء یرّد القضاء و قد نزل من السماء و قد ابرم ابراماً»[46]
«راستی دعا قضائی را که از آسمان فرود آمده و به سختی ابرام شده است، برمیگرداند.»
دسته سوم:
اخباری که بیان میکند گذشتگان در اثر کردار نیک یا بد خود به سرنوشتی متفاوت دچار شدند. مانند قوم حضرت یونس (علیه السلام) که به دلیل نافرمانی خود مستحق عذاب الهی شدند امّا با ایمان و استغفار به آنان مهلتی دوباره داده شد. در حالی که پیش از آن به حضرت یونس (علیه السلام) وعدهی عذاب در مورد قومش داده شده بود.
دسته چهارم:
اخباری که بیان میکند توبه و بازگشت به سوی خدا باعث محو سیئات و اثبات حسنات میشود. هم چون آیه شریفه:
«الاّ من تاب و آمن و عمل عملاً صالحاً فأولئک یبدّل الله سیئّاتهم حسنات»[47]
- سرنوشت اجتماعی: انسانها همانگونه که در تعیین سرنوشت خود نقش اصلی را برعهده دارند، در تعیین سرنوشت اجتماعی خود نیز نقش بسیار مؤثری دارند. هم چنانکه گاه دیده میشود بیداری یک ملت میتواند موجب بروز انقلابی عظیم و پایدار شود. آیات قرآن نیز صریحاً به این مطلب اشاره دارد:
«انّ الله لایغیّر ما بقومٍ حتی یغیّروا ما بأنفسهم»[48]
در حقیقت خدا حال قومی را تغییر نمیدهد تا آنان حال خود را تغییر دهند.
علت تغییر مسیر چه در امور تکوینی و چه در مورد سرنوشت انسانها نظام اسباب و مسببّات عالم است. چرا که نظام علّی جهان موجب میشود تحقق نتایج و معلولها همواره تابع و زاییده شرایط به وجود آورنده و به عبارت دیگر «علل» آنها میباشد. طبق قاعده مننعیت علت و معلول همواره علت خاص موجب پدید آمدن معلول خاص خود میشود. بنابراین هرگاه مجموعهی علل یک پدیده ولو با تغییر یک جزء (یک علت) تغییر یافته و به مجموعهی علّی دیگری تبدیل شود، به وجود آمدن معلول جدید منطبق با شرایط به دست آمده، امری بدیهی و ضروری است.
این مسأله در مورد سرنوشت انسانها اهمیتی مضاعف و ظهوری روشنتر مییابد. چرا که انسان در افعال اختیاری خود، با ارده و اختیار خویش در مسیر سعادت و شقاوت گام برمیدارد. بنابراین تقدیر الهی (با توجه به اختیار انسان) در مورد سعادت یا شقاوت او مبتنی بر انتخاب خود انسان میباشد. بدین معنا که خداوند مقدر کرده است اگر انسان از مسیر سعادت به شقاوت منتقل شود، سرنوشت او نیز به همین صورت تغییر میکند و همین طور بالعکس.
این موضوع در آیهی شریفهی زیر کاملاً به نحو روشن بیان گردیده است:
«و لو أنّ اهل القری آمنوا واتّقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض و لکن کذّبوا فإخذناهم بما کانوا یکسبون»[49]
و اگر مردم شهرها ایمان آورده و به تقوا گراییده بودند، قطعاً برکاتی از آسمان و زمین برایشان میگشودیم، ولی تکذیب کردند: پس به کیفر دستاوردشان، آنان را گرفتیم.
باید گفت که مسأله تغییر مسیر سرنوشت انسانها در منابع مورد پذیرش اهل سنت (که از همه مهمتر قرآن کریم است) نیز به وضوح دیده میشود. گرچه اهل سنت نام آن را «بداء» نمینهند.[50]
از این روست که بسیاری از بزرگان معتقدند نزاع میان شیعه و سنی در بحث بداء یک نزاع میان شیعه و سنی در بحث بداء یک نزاع لفظی است نه یک نزاع معنوی و حقیقی.[51]
3- زمان ظهور حضرت ولی عصر(عجل الله تعالی)
از امور دیگری که می تواند مصداق بدا میباشد و در روایات به آن اشاره یا تصریح شده است، وقت ظهور و قیام حضرت ولی عصر (عجل الله) است که ممکن است به سبب بعضی مصالح و به علت تحقق یافتن یا نیافتن بعضی از شرایط که بر مردم مخفی است زودتر یا دیرتر شود و به همین علت امامان (علیهم السلام) مردم را از زمان آن آگاه نساختهاند. چرا که اگر ایشان زمان خاصی را مشخص میکردند، سپس آن وقت به خاطر بعضی از اسباب و حکمتها تأخیر میافتاد، بسیاری از مردم به تردید میافتادند. چون به نظرشان میآمد که آن برخلاف وعدهی خداوند متعال میباشد.[52]
یکی از اخباری که نشان دهندهی بدائی بودن وقت ظهور است، حدیثی است که از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است:
«خداوند به ابراهیم وحی نمود که برای او فرزندی متولد خواهد شد. پس آن حضرت این موضوع را با ساره در میان گذاشت. ولی ساره گفت: آیا من خواهم زایید و حال آنکه پیرزنی هستم؟ پس خداوند به آن حضرت وحی کرد که «ساره خواهد زایید و اولاد او چهارصدسال به زحمت و رنج میافتند به خاطر این که سخن مرا جواب گفت.» پس هنگامی که فشارها و شکنجهها بر بنی اسرائیل طول کشید، چهل روز به درگاه خداوند ضجّه و ناله کردند. خداوند به موسی و هارون وحی فرمود که آنها را از فرعون خلاص نمایند. پس صد و هفتاد سال را از آنها برداشت.
همین کار را اگر شما انجام دهید هر آینه خداوند بر ما فرج خواهد داد ولی اگر چنین نباشید البته این امر تا آخرین مرحله را طی خواهد کرد.»[53]
بنابراین زمان ظهور از امور حتمی نیست و با دعای مؤمنین تعجیل مییابد.
همانگونه که در آیات و روایات از برخی از موضوعات به عنوان مصادیق بداء یاد شده، بر این مسأله نیز تأکید شده است که برخی از امور، امور حتمی و تخلّف ناپذیر است، حتماً محقق خواهد شد و هیچ گونه تغییری در آنها رخ داده نخواهد شد. به عبارت دیگر اگر امکان عقلی روی دادن بداء در بعضی مسائل موجود است، امّا در عالم واقع این بداء حاصل نمیشود و دلیل آن هم اخبار است. چنانچه امام باقر (علیه السلام) فرمودند:
«از جمله امور، امور حتمی است که ناگزیر خواهد آمد و از جمله اموری است که نزد خداوند موقوف است. آنچه از آنها را میخواهد جلو میاندازد و آنچه را بخواهد محو میکند و آنچه میخواهد ثبت مینماید.»[54]
هم چنين در احاديث از برخی از مصاديق امور محتوم که غير قابل بداء می باشد، نام برده شده است. مانند روايات زير:
- امام باقر(عليه السلام) در مورد آيه «قضی اجلاً و اجلٌ مسمیًّ عنده»[55] فرمودند: اينها دو اجل است، يک اجل محتوم و اجل ديگر موقوف است. حمران به آن حضرت عرضه داشت: محتوم چيست؟ فرمود: « آن است که غير از آن نمی شود.» عرض کرد: موقوف چيست؟ فرمود:« آن است که خداوند را در آن مشيت است.» حمران گفت: من اميدوارم اجل سفيانی از موقوف باشد. امام باقر (عليه السلام) فرمود:« خير، به خدا اين از محتوم است.»[56]
- ابو حمزه ثمالی می گويد: به حضرت صادق( عليه السلام) عرض کردم: حضرت ابو جعفر باقر(عليه السلام) می فرمود:« خروج سفيانی از محتوم است.»[57] بنابر اين از منظر روايات اصل ظهور حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه) و بعضی از نشانه های ظهور نيز از امور قطعی و غير قابل بداء می باشد.
بداء در امامت
در ضمن بررسی مصاديق بداء در منابع روايي به احاديثی بر می خوريم که به مسئله بداء در امر امامت اسماعيل فرزند بزرگ امام صادق (عليه السلام) و انتقال امامت از او به امام موسی کاظم (عليه السلام) اشاره دارد.
شيخ صدوق (ره) اين روايت را چنين نقل کرده است:
امام صادق (عليه السلام) فرمودند:
« ما بدالله بداءً کما بداله فی اسماعيل ابنی.»[58]
از اين حديث چنين استفاده می شود که ابتدا امر امامت در اسماعيل قرار داشته و سپس به خاطر مصالحی به امام موسی کاظم ( عليه السلام) منتقل شده است.
اشکالی که در اين بيان وجود دارد اين است که از ديدگاه اماميه امامت يک عهد ازلی است و امری موهبتی می باشد و مستقيماً از جانب خداوند انتخاب می شود. اين مسأله با موضوعاتی چون طول عمر، سعادت يا شقاوت انسانها، وسعت رزق و … بسيار متفاوت است و اصلاً قابل تغيير نمی باشد.
متکلمين شيعی با اين دست روايات برخورد متفاوتی داشته اند، اما همه آنها در عدم پذيرش بداء در مسأله امامت اتفاق نظر دارند. به عنوان نمونه شيخ صدوق (ره) می نويسد: « اين حديث بدين معناست که برای خداوند در چيزی بداء حاصل نشد مانند آنچه برای او در اسماعيل پسرم ظاهر شد. زيرا خداوند او را قبل از من ميراند تابدین وسیله دانسته شود او بعد از من امام نیست.»[59]
شیخ هم چنین از نقل دیگری که در مورد این روایت به او رسیده، خبر میدهد:
«امام صادق (علیه السلام) فرمود: برای خدا در هیچ چیز بداء حاصل نشد: آنچنانکه در مورد اسماعیل پدرم، حاصل شد. زمانی که پدرش ابراهیم (علیه السلام) را امر کرد (به ذبح اسماعیل) سپس او را در مقابل قربانی عظیمی باز رهانید.»[60]
البته وی پس از نقل هر دو روایت متذکر میشود که هیچ یک از این دو روایت برای او قابل پذیرش نمیباشد و تنها برای بیان معنی لغت «بداء» آنها را آورده است.[61]
هم چنین ابن بابویه معتقد است که امامت یکی از شرایع پنجگانه است و جایز نیست شرایع نسخ شود یا دین تبدیل گردد. علاوه بر آنکه ما معتقدیم که انبیاء (علیه السلام) چون حضرت آدم و حضرت نوح (علیه السلام) اسامی یا تعداد امامان (علیه السلام) را میدانستند و اساساً روایات وارد شده در مورد اینکه خداوند آنها را قبل از همه امتها خلق فرمود. پس ممکن است «بداء» را به معنای معارضهای در مرگ یا غم یا رزق یا أجل قرار دهیم ولی امامت امری تغییرپذیر نیست و عدّهب آن هم کم و زیاد نمیشود.[62]
شیخ مفید (ره) نیز بر این باور است که منظور از بدایی که در این روایت وارد شده است، بداء در امامت نمیباشد. بلکه منظور دفع قتل از اسماعیل است. چرا که امام صادق (علیه السلام) در این مورد بر اسماعیل بیمناک بود. شاهد این مطلب نیز حدیثی است که شیخ میآورد:
امام صادق (علیه السلام) فرمودند:
«قتل دوبار بر اسماعیل نوشته شده بود. پس من از خدا درخواست کردن که آن را از او دفع کند، پس خداوند آن را دفع فرمود.»[63]
مرحوم بحرانی (ره) نیز با نقل این روایت ادعا میکند اساساً علمای امامیه اجماع دارند بر اینکه امامت و نبوت قابل انتقال به غیر نیست و در هر چیزی بداء حاصل شود، در انتقال نبوت از یک نبّی به فرد دیگر و انتقال امامت از یک امام به شخص دیگر و انتقال ایمان فرد مؤمنی که خداوند از او عهد گرفته است با ایمانش، بداء حاصل نمیشود.[64]
از متأخرین نیز برخی معتقدند که اساساً این گونه روایات نمیتواند صحیح باشد. زیرا اولاً اسماء اولوالأمر و جانشینان حضرت نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به طریق تواتر از حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است. پس چگونه امام صادق (علیه السلام) میتوانسته است با این حدیث از امامت فرزندش اسماعیل و سپس از بداء در این امامت خبر دهد؟ ثانیاً امامت امری انتخابی نیست، بلکه مقامی الهی است که متوقّف بر نصّ میباشد.[65]
در جمع بندی میتوان چنین گفت که این نوع روایات حتی اگر از حیث سند مشکلی نداشته باشد، با عرضه بر اخبار دیگر ردّ میشود که به عنوان نمونه چند مورد از این اخبار ذکر میشود:
- ابابصیر میگوید: خدمت امام جعفر صادق (علیه السلام) بودم. ایشان اوصیاء را نام بردند و من هم اسماعیل را نام بردم. ایشان فرمود: «نه، به خدا ای ابامحمد! امر امامت نیست مگر با خدای عزوجل که درباره یکی از بعد از دیگری نازل میکند.»[66]
امام صادق (علیه السلام) هم چنین در روایت دیگری چنین میفرمایند:
«شما گمان میکنید وصیت کننده از ما ائمه به هر که خواهد میتواند به امامت وصیت کند؟ نه، به خدا، بلکه امامت عهد و فرمانی است از طرف خدا و رسولش برای مردی پس از مردی تا برسد امر امامت به صاحبش که مستحق است.»[67]
پس از بحث در مورد مسأله بداء، عدم مستحیل بودن آن بر خداوند (به معنایی که گذشت) و وقوع آن در عالم خارج با خبردادن از محو و اثبات الهی این پرسش به وجود میآید که آگاه ساختن مؤمنین از رخداد بداء در حوادث جهان تکوین و وقوع محو و اثبات الهی چه ضرورت و اهمیتی دارد؟ یا به عبارت دیگر چه فوایدی بر اعتقاد به بداء مترتب است؟ این پرسش در هنگام مواجهه با روایتی از امام صادق (علیه السلام) بسیار پر رنگتر جلوه میکند. چرا که ایشان فرمودند:
«اگر مردم میدانستند چه اجری در قول و عقیده به بداء است، از سخن در آن سست و خسته نمیشدند.»[68]
به نظر میرسد طرح مسأله «محو و اثبات» در ضمن معارف توحیدی و تأکید معصومین (علیه السلام) بر اهمیت این مسأله موجب ملموستر شدن و تثبیت بیشتر آموزه «اختیار» و نقش انسان در تعیین سرنوشت خود در دنیا و آخرت از منظر اسلام، در اذهان مؤمنین میگردد. در واقع با این امر نمونههایی عملی و روشن از حسن اختیار انسانها در برابر دیدگان مؤمنین به نمایش گذارده میشود تا لحظهای از این مسأله غفلت نکرده، با دعا و تضرّع به درگاه الهی در جهت جلب رضایت او و سعادتمندی خود تلاش کنند. از همین روست که در دعاهای رسیده از اهل بیت (علیه السلام) چنین میخوانیم:
«اللهم امدد فی عمری و أوسع علیّ فی رزقی و انشر علیّ رحتمک و أن کنت عندک فی أم الکتاب شقیّاً فاجعلنی سعیداً فانّک تحوا ما تشاء و تثبت و عندک ام الکتاب»[69]
«بارالها! درازی بخش مرا در عمر خود و فراوانی ده مرا در روزیم و بپرا کن بمن رحمتت را و اگر نزد تو در سرنوشت بدبخت هستم مرا خوشبخت ساز. زیرا تو هرچه را خواهی براندازی و به جا داری و در نزد تو است ام الکتاب.»
علاوه بر مطلبی که گذشت، برخی فواید دیگر نیز برای خبر دادن ائمه (علیه السلام) از موضوع لوح محو و اثبات الهی ذکر شده است که در اینجا به خلاصهای از آنها پرداخته میشود:
1- راهنمایی کردن مؤمنان به عموم قدرت و نفوذ مشیّت و ارادهی خدا، تا همچون یهود و زنادقه نگویند دست خداوند بسته است.
2- اینکه نسبت به خدا تعبیر کنند و دعا کنند تا به یکی از دو نیکی نایل شوند: یعنی یا در همین دنیا به مقاصدشان برسند چنانچه از امور موقوف باشد و یا به ثواب دعا و تعبّد و تضرّع در آخرت رسند چنانچه از امور حتمی و تخلّف ناپذیر باشد.
3- امتحان مسلمانان تا خداوند بَدان را از خوبان متمایز سازد. و این آزمایش گاه در اصل باور داشتن محو و اثبات است که عدهای به آن ایمان میآورند و عدهای دیگر آن را انکار مینمایند و گاه در تصدیق کردن ائمه اطهار (علیه السلام) و حجتهای الهی بر عالمیان واقع میگردد، در آنچه خبر دادند به این که بداء در آنها واقع شود، پس مؤمنین آنها را تصدیق کنند به خاطر اعتقادشان نسبت به آن و به راستگویی امامانشان (علیه السلام).
گاهی نیز این امتحان در آثاری است که بر اعتقاد به وقوع محو و اثبات مترتّب میگردد، در مرحلهی توکل و تعبّر و تضرّع و دعا و اهتمام به اموری که مایه تبدیل و تغییر در تقدیرات موقوف که قابلیت محو و اثبات را دارند میباشد. البته اموری که ذکر شد، برخی از مصالح و حکمتهایی است که در خبر دادن از وقوع محو و اثبات توسط خداوند و اولیاء الهی (علیه السلام) وجود دارد و بر ما آشکار شده است و چه بسا مصالحی دیگر نیز بر این امر مترتب باشد که بر ما پوشیده است.[70]
گرچه بداء به معنای تغییر مقدّرات امری است که از نظر عقلی قابل اثبات میباشد، منبع و مصدر آن نقل است. حقیقتی که در قرآن کریم تبیین شده و در روایات با عنوان «بداء» از آن یاد شده است.
سیری در روایات وارده شده در این زمینه نشان میدهد که اهل بیت (علیه السلام) اهتمام زیادی به روشن ساختن ابهامات این مسأله و ترویج این اعتقاد به صورت صحیح در میان شیعیان خود داشتهاند.
موضوع «بداء» و فرآیند محو و اثبات الهی که در کتاب خدا به آن پرداخته شده بود، از مسائل چالشانگیز اعتقادی مکتب تشیع محسوب میشد و امام باقر و امام صادق (علیه السلام) در سخنان خویش به آن اهمیت زیادی مبذول داشته، متکلمین شیعی نیز در طول تاریخ سعی در پاسخ دادن به شبهات مربوط به آن از طریق عقل و به خصوص نقل داشتهاند. چرا که بداء موضوعی است که از جنبههای مختلف با اصول توحید و صفات الهی، نبوت، عدل، معاد و امامت مرتبط بوده و حدود و ثغور آن در روایات با توجه به این اصول به درستی تبیین شده است.
گرچه هدف از نگارش این مقاله ابطال نمودن شبهات اهل سنت و دیگران در بحث بداء نبوده است. پژوهش حاضر با تمرکز بر عمده بحثهای روایی مرتبط با بداء، اثبات کرد که شبهه افکنیهای مخالفین از اساس باطل بوده و انتساب لفظ بداء به خداوند متعال از سوی شیعه، مستلزم انتساب جهل به او نیست و مصدر این انتساب نیز پیش از ورود روایات امامان معصوم (علیه السلام) سخنان گوهر بار رسول گرامی اسلامی (صلی الله علیه و آله و سلم) است که در مصادیق بداء اثبات نمود که هرچند دامنه و سیطرهی بداء ممکن است تمام گسترهی جهان تکوین را دربرگیرد، مسئله امامت هم چون برخی عناوین جزئی دیگر که در مورد آنها نصّ وارد شده است، از محدودهی بداء و تغییر و تحوّل در تقدیر خارج میباشد و دلایل عقلی و نقلی بر این مطلب گواهی میدهد.
1- ابن بابویه قمی، الامامة و التبصرة، نشر مدرسه امام مهدی عجل الله تعالی، قم، بیتا.
2- ابن منظور، لسان العرب، داراحیاءالتراث، بیروت، 1419.
3- احمد بن فارس، ترتیب مقاییس اللغة، نشر پژوهشگاه حوزه دانشگاه، قم، 1387.
4- بخاری، محمد بن اسماعیل، الصحیح، دارالمعرفة، بیروت، 1425.
5- بحرانی، میثم، النجاة فی القیامة فی تحقیق أمر الامامة، نشر مجمع فکر اسلامی، قم، 1417.
6- داماد، محمدباقر، نبراس الضیاء، نشر هجرت، قم، 1374.
7- راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن کریم، ترجمه حسین خدا پرست، دفتر نشر نوید اسلام، قم، 1387.
8- سبحانی، جعفر، البداء فی ضوء الکتاب والسنة، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1414.
9- شرف الدین، سید حسین، اجوبة مسائل جارالله، بینا، بیجا، 1373.
10- صدوق، محمد، الاعتقادات، نشر دارالمفید، بیروت، 1414.
11- صدوق، محمد، التوحید، مؤسسه نشر اسلامی، قم، بیتا.
12- صدوق، محمد، کمال الدين و تمام النعمه، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1363.
13- طباطبائی، محمدحسین، المیزان، نشر جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم، بیتا.
14- طبرسی، احمد، الاحتجاج، نشر دارالنعمان، بیجا، بیتا.
15- طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ترجمه هاشم رسولی محلاتی، نشر فراهانی، بیجا، 1351.
16- فانی اصفهانی، علی، بداء از نظر شیعه، ترجمه سید محمدباقر بنی سعید لنگرودی، انتشارات درسا، بیجا، 1374.
17- فراهیدی، خلیل بن احمد، ترتیب کتاب، «العین»، نشر اسوه، قم، 1414، ج1، ص139.
18- قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، انتشارات اسلامی، تهران، 1371.
19- کلینی، محمد، اصول کافی، ترجمه محمد باقر کمرهای، نشر اسوه، بیجا، 1372.
20- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء، بیروت، 1403.
21- مفید، محمد بن نعمان، تصحیح الاعتقاد، نشر دارالمفید، بیروت، 1414.
22- موسوی اصفهانی، محمد تقی، مکیال للکارم، ترجمه سید مهدی حائری قزوینی، انتشارات مسجد مقدس جمکران، قم، 1382.
23- میرشفیعی، فضل الله، نسخ و بداء، انتشارات مؤلف قم، 1370.
24- نسائی، سنن، داراحیاء التراث العربی، بیروت، بیتا، ج3، ص141.
[1]. فراهیدی، خلیل بن احمد، ترتیب کتاب، «العین»، نشر اسوه، قم، 1414، ج1، ص139.
[2]. ابن منظور، لسان العرب، داراحیاءالتراث، بیروت، 1419، ج1، ص348، احمد بن فارس، ترتیب مقاییس اللغة، نشر پژوهشگاه حوزه دانشگاه، قم، 1387، ص75.
[3]. ابن منظور، همان.
[4]. به عنوان نمونه ر.ک. میرشفیعی، فضل الله، نسخ و بداء، انتشارات مؤلف، قم، 1370، ص52-51.
[5]. زمر:47.
[6]. زمر:48.
[7]. طه:121.
[8]. یوسف:35.
[9]. انعام:28.
[10]. جاثیه:33.
[11]. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ترجمه هاشم رسولی محلاتی، نشر فراهانی، بیجا، 1351، ج12، ص212 و ج21، ص192.
[12]. طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان، نشر جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم، بیتا، ج11، ص169.
[13]. همان، ج17، ص272.
[14]. بخاری، محمد بن اسماعیل، الصحیح، دارالمعرفة، بیروت، 1425، کتاب احادیث الأنبیا(علیهم السلام)، باب51، ح3464
[15]. نسائی، سنن، داراحیاء التراث العربی، بیروت، بیتا، ج3، ص141.
[16]. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ترجمه محمد باقر کمرهای، نشر اسوه، بیجا، 1372، ج1، باب بداء، ح1.
[17]. رعد:41.
[18]. همان،ح2.
[19]. انعام:3.
[20]. همان، ح4.
[21]. همان، ح8.
[22]. همان، ح14.
[23]. صدوق، محمد، الاعتقادات، نشردارالمفید، بیروت، 1414، ص20.
[24]. یونس:43.
[25]. فاطر:1.
[26]. رعد:43.
[27]. فاطر:11.
[28]. توبه:106.
[29]. طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، نشر دارالنعمان، بیجا، بیتا، ج2، ص178-179.
[30]. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، همان، ح16.
[31]. همان، ح10.
[32]. همان، ح11.
[33]. صدوق، محمد، التوحید، مؤسسه نشر اسلامی، قم، بیتا، ص335-336.
[34]. زمر:47.
[35]. صدوق، محمد، التوحید، همان.
[36]. صدوق، محمد، الاعتقادات، نشر دارالمفید، بیروت، 1414، ص20.
[37]. مفید، محمد بن نعمان، تصحیح الاعتقاد، نشر دارالمفید، بیروت، 1414، ص65-67.
[38]. شرف الدین، سید حسین، اجوبة مسائل جارالله، بینا، بیجا، 1373، ص100-102.
[39]. طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، همان، ج2، ص179.
[40]. داماد، محمد باقر، نبراس الضیاء، هجرت، قم، 1374، مقدمه حامد ناجی اصفهانی، ص82.
[41]. فانی اصفهانی، علی، بداء از نظر شیعه، ترجمه سید محمدباقر بنی سعید لنگرودی، انتشارات درسا، بیجا، 1374، ص23.
[42]. رعد:43.
[43]. فاطر:1.
[44]. یونس:34.
[45]. کلینی، همان، ج4، کتاب ایمان و کفر، باب صله رحم، ص452، ح16.
[46]. همان، ج6، کتاب دعا، ح3.
[47]. فرقان: 70.
[48]. رعد:11.
[49]. اعراف:96.
[50]. شرف الدین، همان، ص103.
[51]. سبحانی، جعفر، البداء فی ضوء الکتاب والسنة، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1414، ص10.
[52]. موسوی اصفهانی، محمد تقی، مکیال المکارم، ترجمه سید مهدی حائری قزوینی، انتشارات مسجد مقدس جمکران، قم، 1382، ج2، ص400.
[53]. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء، بیروت، 1403، ج52، ص132.
[54]. مجلسی، همان، ج4، ص113.
[55] . انعام: 4.
[56] . مجلسی، همان، ج52، ص249
[57] .صدوق، محمد، کمال الدين و تمام النعمه، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1363، ج2، ص652.
[58] . صدوق، محمد، الاعتقادات، همان، ص20.
[59]. همان.
[60]. صدوق، محمد، التوحید، همان، ص336.
[61]. همان.
[62]. ابن بابویه قمی، الامامة و التبصرة، نشر مدرسه امام مهدی عجل الله تعالی، قم، بیتا، ص15-17.
[63]. مفید، محمد، التصحیح الاعتقاد، همان، ص66.
[64]. بحرانی، میثم، النجاة فی القیامة فی تحقیق أمر الامامة، نشر مجمع فکر اسلامی، قم، 1417، ص196-197.
[65]. سبحانی، جعفر، البداء فی ضوء الکتاب و السنة، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1414، ص103.
[66]. کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ج2، ص361، ج1.
[67]. همان، ح2.
[68]. کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ج1، ص427، ح12.
[69]. قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، انتشارات اسلامی، تهران، 1371، ص44.
[70]. موسوی اصفهانی، محمد تقی، همان، ج2، ص408-409.